见道 - 2008-10-11 6:44:00
今日所谈，题为“佛学分科及其传承”。佛学之谓学，非如通常所言科学、哲学之学，亦非戒、定、慧三学之谓学。言佛学者，以佛说为本，有其性相、因缘、次第，自成其为学也。
佛学原是完整，分科之事乃历史上变迁而然。在印度谈佛学，中世有寺学。寺学者，寺院之学也。若有高僧大德在寺讲学，自成一科，成为寺学。从此寺学起后，佛学乃分科也。那烂陀寺（460—540年建成）为印土最重要之寺学。后之谈那寺史者，推之极远，谓龙树、无著、世亲均曾在此讲学，不可尽信。有史可凭者，时自六朝刘宋孝武（西纪460年）至于梁武（西纪540年），那烂陀寺始得完全建立。当时龙树、无著、世亲（西纪400年）早已过去，而能在那寺讲学者，实为世亲弟子等辈。观夫分科之事，当自明也。
世亲之学，后人记载有四科传承，如“毗昙”、“因明”、“般若”、“戒律”，其实此外“瑜伽”、“中观”世亲亦传。那烂陀寺中，至少有此六科师承。自奘师（奘在印629—645年）及于义净，数十年中，而此六科均得传入中土矣。
言传承者有二义，一者有师承可考固称传承，二者学说有渊源者亦传承事，不可不知。奘、净二家传来印度各家学科，师承、学说，二者兼备，乃真传承也。
西藏所传虽亦有其科别传承，而亦不足信征，衡诸我国奘、净所传者便知。
西藏所传佛学各科略备，黄教寺院所习者通为五科：因明、般若、中观、戒律、俱舍，而以瑜伽摄入般若，以其般若讲弥勒《现观庄严》也。论彼传承一一均不可信者，顺而征之。
先谈因明。彼言因明、般若、戒律、俱舍为世亲所传，世亲之前为佛、文殊、法救、梅文伽，世亲之后为陈那、自在军、法称，而此传授年代不详。法救为有部四大家之一（世友、妙音、觉天、法救），有部四家在《毗婆沙》编纂之前，《婆沙》传说在迦腻色迦王时，当在龙树之前也，故四家在龙树之前。龙树为汉末、三国时人，世亲乃东晋时人，由法救至于世亲，其间相去二百余岁，无传承可言，乃介以无名闻（不见经传）之梅文伽，而时间亦不衔接也。世亲之前尚如此，世亲之后亦谬也。法称之于陈那学，并非继承，而为旁支。观法称之《量释论》（此中释字非是解释）直是批评，于陈那之《集量论》加以批评，固非直系传承也可知。
藏地谈因明昧于本末，虽知陈那学出自世亲，而于世亲之书全不知也。世亲因明三书《论心》、《论轨》、《论式》，《论心》疑即《方便心论》，因论轨书即《释轨论》，《成业论》中所引《释轨论》，考之即《论轨》，《论心》当亦《心论》之例称也。此三书全文、断章仍有存者，则世亲因明面貌后学所本者何在，大可一目了然矣。因明论中最重要者，如因之三相，陈那即本于世亲之《如实论》，不见《如实》则此学说不可考也。又知法称学出陈那，而未见陈那之《理门论》，强行推究，而以中土奘译之《入论》代之，复以梵本译出藏文《入论》作旁证，在目录家亦疑之（于旁处所见《理门》引语，在《理门》中寻不出故生疑），但于《入论》初颂定为《理门》之说又不置疑。顾《理门》者立破为宗，所解立破真实义，则以立破为纲；《入论》以自悟、悟他为纲；《理门》摄自悟、悟他于立破，《入论》以立破摄入悟他。夫《理门》以立破为纲有真义，观义净所译之《理门论释论》首段即知。故彼之传承是伪，人事、义解俱不足征也。余义尚多，且止不谈。
复次般若传承。彼以《现观庄严论》为弥勒之般若学，仍推崇世亲，世亲之后则为圣解军、大德解脱军、胜军遍照、师子贤、大鸠沙利、小鸠沙利、金洲、法称，此不征信。观夫甘丹派所传六部之弥勒《瑜伽菩萨地》、《庄严论》之传承，则为世亲、二解脱军、二鸠沙利、师子贤、安慧、明鹃、牙军。此二传承，显有颠倒。何故师子贤之于二鸠沙利始前终后耶？此师子贤时间之不定也。又安慧何故复次师子贤之后？师子贤在波罗王朝，可知此安慧必别为一人，如内地所传安慧，有安慧、坚慧、坚意等名，梵名安与坚、慧和意其义相同。藏人有时称此安慧为迦湿（北印）班的达，然护法前之安慧为南印罗罗国人，由此知安慧前后定有二人，故彼之传承不可为定者一。复次，既有后安慧其人为甘丹五论之传承，然而格鲁派四论（除《现观论》）传次有世亲、安慧、明鹃、牙军等，是此安慧乃前安慧也，以此四论，《中边》、《庄严》均为安慧释故，又无性《庄严释论》亦本于安慧故。彼不知有二安慧，依甘丹派传接以明鹃、牙军，误其传承，以前安慧为后安慧，而言五论传承者二。又彼五论之《宝性》、《法性》亦为此种传承，当与坚慧有关联，因安慧、坚慧二名常晦，中土《宝性》有坚慧释文，既误坚慧为安慧，又误于瑜伽各传皆将安慧混入，是此传承误于名字者三。彼五论传承，二派各别，混乱颠倒，有此三误，异姓乱宗，而于安慧果为何人，彼仍未悉也。悲夫！
复次，般若之传承，在人世上考之，已知其伪，若再以义理而言，更不足取也。夫真正弥勒般若学为《金刚经论》（此论以后另讲）。自龙树以来所讲般若，均分二道，即般若道、方便道。经文两分，均有嘱累，极至具体而微之《金刚》亦具两道，论亦如是，故谈般若不当忽此。然而《现观庄严》完全不知于般若道、方便道分界之经义，以不知剖析故，于“顶现观”一分中含混过去。故彼（《现观》）谈般若，实非弥勒，乃假托之也。彼分现观为八分：境三、智行四、观果法身是也。谈四现观行，系仿四加行。其实现观何止加行耶？《显扬论》中之现观，乃弥勒之真现观也。又彼谈四身五智，本于密教之增上法门。四分五凑而成彼论，故其学说无来历也。
中观传承，上推龙树，下至月称，次第为龙树、佛护、清辨、月称，于龙树六论俱同此说。六论之首为《中论》，此次第来源，以佛护释《中论"观缘品》之首颂破四生义，非用严密之因明组织以释之者也。清辨因而重注《中论》，名《般若灯论》，破斥佛护，纯以因明方法去思择观察立论，所以与佛护所谈完全相反。及至月称，左袒佛护，作《明句论》，谓用因明方法思择之非是，当以随破法处之，自不立宗，随人所立而破之。如此前后三家更相水火，不类师传，传承之说有何理解？复视中土佛学，释《中论》者初有《无畏论》，罗什《龙树传》云是龙树自作，初作《中论》有五百颂，次为《无畏论》十万颂，而《中论释》出其中。但此书失译，只另有青目注，为罗什依《中论》本而译者。当时《中论》注有七十余家，以青目注为最佳。佳处何在？以藏译《无畏论》比之即明。盖青目之注，全依《无畏》而会文绎义也。青目从《无畏》广论配颂而出其注，故罗什于《龙树传》言此《中论》出《无畏》中也。此为汉传《中论》之说，是此青目一家为传承上所不可少，缺此则龙树之《无畏论》不明，而后之注说无所据也。亦如《三十论》之有亲胜、火辨二家，彼亦依颂会文绎义，然而功未可忽也。印度制作有迦利迦（颂也），非释不明。颂体便于记诵，欲识奥义，要须释也。又如世亲《俱舍颂》亦然，迦湿弥罗大众尚不明知，谓为宏护《婆沙》。故颂之疏释，实不可少。青目将《无畏论》疏绎整理，表而出之，为传承所不能缺也，故罗什以龙树、青目为传承。又藏注《中论》有八注二疏之说，八家谓《无畏》（龙树）、佛护、月称、清辨、德慧、安慧，余二家说有不定。是中安慧一家最为重要，藏地独无，亦可怪也。今谈安慧，中土有其《中观释论》，观此而知佛护、清辨等解《中论》，其结构规模本于安慧，尤以清辨承受独多。清辨讲《中论》，以二谛贯全论之思想，实出自安慧。故言传承，安慧又不可少也。从汉传而知青目不可少，依藏传安慧又不可少。于此有疑，即《无畏论》是否龙树自作，为青目、安慧所传？藏中古德亦信龙树自作，及至黄教宗喀巴始反对之。所持理由：一、为佛护等注中，未曾引《无畏论》名，故非龙树作也；二、末品中有引提婆《百论》一颂，师何得援引弟子之书耶？以此二故，推翻旧说。此不然也，佛护所作虽未明言引用，但以二书相比，则知前面文义相通，后之小半即文句亦完全相合，此固不当以英雄之见相同为言也。如此，彼第一种理由不可成立。又在事实上亦有师引弟子之作，况《无畏论》为青目所润色编撰，青目编撰时亦可加入提婆之说，以此故决知其为龙树作也。所以彼土传承之谬，于三家之相反不相承者一；青目、安慧臆改而不次，是其脱落太多者二；不知《无畏》之要三。
复次，戒律传承，亦据世亲，其次第为优婆离、迦叶、阿难……善见（不明，时代太远也）、众贤、世亲、婆罗门大德、德光等。如是传承，亦不然也。佛学中有史实可考者为戒，小乘部执之可分辨者，亦多出之戒学系统。佛大弟子中传戒学而成派别者，有优婆离、迦叶、阿难、阿奴律、富楼那数人。上座、大众、化地以优婆离为祖，自有明文，如锡兰之《善见律》。萨婆多、有部以阿难为祖，旧说《出三藏记集》依《十诵》家所传，载有萨婆多部师承，祖于迦叶；新说以唐义净所译《有部杂事》四十卷之最末卷，出其系统为迦叶至善见。善见乃佛灭度后一百一十年人，虽有新旧不同，俱无优婆离之混入。学说不明渊源，亦何陋也！结集三藏与传承，有未可混言者在。
复次，世亲与众贤之关系。世亲出家得度之师，《婆薮槃头传》言是觉友，俱舍家又称如意，是其传承乃由觉友等，何得以众贤为师耶？众贤之于世亲实后辈也，《西域记》中已有明文，谓众贤呈其所作之《雹论》，自称后学。又众贤之师悟入与世亲同辈，同习《婆沙》，何得与众贤为弟子耶？人世颠倒不详如此，谈及学说又岂可据？他不及论，只就德光而言，彼于有部实未达本，律论次第尚且不知，所著律书以十七事为始，后人仿之，然而比类汉译论律均无此例。《毗奈耶》中“广释”（分别）、“诸事本母”、“增一”等为次。“广释”为《毗奈耶〉之本文；“诸事”乃十七事，“杂事”亦在其中；余之“本母”、“增一”等，乃不尽之义，集为“问论”。四律五论，均不以“诸事”置前。然而藏中大藏编辑者仍本德光，以事为第一，次广释，三杂事，四本母增一。讲律学，次第不明，开遮之轻重无由判别。譬如法律，先依宪法，次则刑法，再次为特种法，自成次第，未可乱也。此而创新立异，岂可通哉？
复次俱舍传承，亦本世亲，其次为迦叶、妙音、众贤、世亲、安慧、满增、施祥、胜友。前之数科传承在阿提沙之后，今则推诸其前。盖彼于有部《杂事》末卷所述文，经律有人结集，独论藏无人，以迦叶自撰，故推之为祖。实不然也。亦如戒中优婆离，结集与传承当不可混，有部本论如“六足”等，无一为迦叶所出，故有部非迦叶所传承。又言妙音，有部四家，世友为主，何取妙音？实不得解。至于众贤，彼则以为俱舍学得自迦湿弥罗，而不识迦湿弥罗讲学大师为谁氏，姑举众贤以应也，再则《俱舍论》文被众贤《顺正论》所订正故。然《俱舍》之于《婆沙》关系密切，可为《婆沙》之提要书，但世亲之学《婆沙》果来自迦湿弥罗耶？奘师门下虽有此说，而真谛《婆薮传》谓在世亲前有婆沙须跋陀罗法师，为阿踰陀人，早在迦湿弥罗学来《婆沙》。彼传亦似云：世亲在阿踰陀学得《婆沙》。可知世亲《婆沙》非自众贤处来也。复次，《俱舍》为众贤订正之说，是亦不然。世亲已著颂论，众贤乃随世亲而改释，亦如法称之于陈那《集量论》也。所以众贤《顺正论》，乃随世亲而作，自成晚辈，何得反从彼学耶？况《西域记》明言众贤称后学乎！可知彼将众贤位于世亲之前之不当也。再者，《顺正论》出，世亲并未理会，安慧乃为文驳之，著《俱舍论释》。安慧为六朝时人，胜友为晚唐人，相去三四百年，只有满增、施祥两传，显有脱漏。
又藏中俱舍学推重满增、称友两家。满增系统出自安慧，称友出自世友（《光记》为和须蜜），而世友、安慧之师为德慧。藏人置德慧于安慧后，目为功德光之弟子。满增注《俱舍》略本为《随相论》，中土真谛译德慧《随相论》，二著显有相属。故藏地所崇之二家，实德慧之再传也。又《甘露味婆沙》，妙音所作，藏中所无也。《顺正论》藏中亦无。虽类似有《显宗论》之译文，甚不完全。《显宗》于《俱舍》颂文有改，彼全不知，仍本《俱舍》，故全失《显宗》独出之意。缺此种种，又安所详学说之始末乎？
上来所谈彼方五科传承，无一可信。舍此形式而究义理，亦不得其本原。即因彼之不可信，更见中土奘、净二家之可征信、可宝贵也。故讲传承，当依奘、净。而今盲者，舍近逐远。悲哉！
有藏地各科传承之不可信，反证内地所传者之可珍尚也。兹再将各科比较言之。
因明一科，奘师在印度各地所访大师极多，所传因明之真实，规范、界畔、运用俱备也。
复次般若一科，兹谈弥勒《金刚经论》与无著《论》。净师学传那寺，论取二家，弥勒、无著并行不缺，此乃真般若学，非只次第科别而为般若学也。
复次，中观一科，奘、净二家造诣极精，岂如月称辈之偏执乎！
复次，戒律一科，根本有部义净所传译文二百余卷，古今所无，《十诵》、《四分》仅数十卷而已，此其一生精力，二十余年于印度求学之所在也。而藏地混然莫辨，以众贤加入传承，复以迦湿零乱残缺之《杂事》、《问论》二部译用（译末跋文谓残缺也）。净师所弃，彼翻取之，毫无抉择。如此，真正传承仍在净师，治斯学者当知所归也。
复次，俱舍一科，其性质为辨析法相，综合当时北方小乘各派学说之书，而其组织巧妙，有“聪明论”之称。奘师俱舍学实称独步也。
西藏亦谈《俱舍》，错误重重，于旧说、经主说，有部、经部义，时时淆乱。如“根品”辨命根是否异熟果一段文，因辨命根是异熟，而论及罗汉之留寿行命根。罗汉可死，以余方便使之留长。论此问题，而有三说，末有妙音之说。但三说均释命根之性质，至为异熟与否，则由经主（世亲）判之，为非异熟。此一段文，先引三说，次经主判，三说末妙音说。藏人于此章文不能分判，而以非异熟乃妙音所说。彼之不能分开此文者，因无《顺正理论》故也。复次，辨心意识处，有所依为意、能依为识之说，此有部说也。藏人认为与有部常言者不合，误解为经部说。此亦据《顺正论》而知其误也（《顺正》卷十一中有部一家所言也）。如此之事甚多，可知彼无《顺正论》，而于《俱舍》重重错解，于此更见奘师之传为真实可珍也。
前之数科与藏中相比已识其真矣，此外瑜伽一科，更为奘师擅长之学。
各科学法次第若何？学法次第，奘师著中不易见，净师《寄归》、《求法》二传中则具言之。故将各科理次如次：
毗昙——因明——戒律——中观——瑜伽——般若
所云般若不次者，乃由各科均自般若流出，同时亦为各科之归宿处，故可随意安置，无不相宜。
要之，欲通佛学大纲，必须完备上述六科。而此六科诵读，当遵奘、净所传，步西方本来学法次第（藏中所次不顺，颠倒不可据也），研读各种根本典籍，始可言学之发轫也。
选自吕澂《佛学分科及其传承》