见道 - 2008-10-22 20:23:00
佛宣说正法，分为五时三教而次第说法，方便诱导学人从阿含教渐次进入大乘教，五时为华严时、阿含时、般若时、唯识时、法华时；三教是阿含教、般若教、唯识教。华严时是始教，顿说整个佛法次第；法华时是圆教，包含《大般涅盘经》的见性成佛，收归佛法究竟圆满的诸佛境界，故圆教又名终教。若以三教来说，是从《阿含经》开始，即是第一时教；《阿含经》讲的是四圣谛、八正道、十二因缘等二乘的解脱道，让众生了解断见思惑烦恼可以出离三界，舍寿可以入涅盘；同时，《阿含经》也说，二乘入涅盘不是所有的法都灭掉，佛说灭掉十八界进入无余涅盘中，还有一个「实际」不灭；这个「实际」是各个众生从无始以来本来就存在，是不生不灭的，涅盘则是依祂的不生不灭而施设的，因此无余涅盘中不是像宗喀巴所认定的一无所有；藏密外道恐惧入涅盘后成为断灭境界（此即是阿含中佛说的于内有恐怖），因此藏密才不得不回头反认生灭性的意识为常住法，正好落入我见中。但是，二乘的解脱只是作个自了汉，只是得阿罗汉或辟支佛果位而已。二乘人虽然知道无余涅盘中有「实际」，但是无智触证「实际」，所以没有般若智慧，故虽已是圣人而仍然被佛陀称为愚人；愚人虽能得到解脱、出离三界，故非凡夫而是圣人，但是仍有很多深细烦恼随眠还没有断除，所以还不是佛，不究竟故。于是，佛到了第二时教，再转第二法轮而宣讲《般若经》，让众生了知：当行自利利他的菩萨法道才能成佛。这就是第二时教佛菩提道的般若期，教导大众回心大乘，一方面继续修证解脱而利自身，同时也要熏修及实证佛菩提智，具有自他两利之实相智慧证德，佛菩提道就是函盖解脱道与菩萨行的六度四摄。真正的菩萨行，是于内门广行六度四摄，此时必须要有一个基本的基础前提，这个基础前提就是先要触证空性心如来藏，菩萨证得空性心如来藏以后才能开启般若智慧，继续进修增上而趋向相见道位的般若智慧见道圆满；菩萨以实相般若智慧来行内门的六度四摄，将会有事半功倍的效果，转依法界实相的智慧必能符合因果的正理，功德无量无边故，必定事半功倍。因此 佛第二转法轮时期开演大乘了义法时，主要是宣讲《般若经》。《般若经》主要说的是蕴处界一切法空相与空性心如来藏，加以浓缩则成为《金刚经》，再加以浓缩则成为《心经》，此《心经》所说的空性心名为非心心、无心相心、无住心、不念心、菩萨心、金刚心……等，菩萨证悟此心以后，依据《般若经》中开示而现观诸法空相中同时有一法不空，此一法就是「真实如来藏」，也就是《阿含经》讲的无余涅盘中的「实际、本际」，佛于《般若经》中处处提到「非心心」、「无心相心」、「不住心」、「菩萨心」、「真如」、「法身」等等名相，这些名相都是如来藏的别名，总说为第八阿赖耶识，或说为如来藏。
阿赖耶识心体无形无相，其相是空，而心体内含藏着无量无边的习气种子及无漏有为法的各类种子；种子有其功能差别，是有自性，不是只有语言文字的名相施设，所以阿赖耶识心体说为空性心，是空而有性──由于心体空无形色而有自性的缘故。菩萨触证空性心，般若智慧种子顿时现起，从此菩萨才算真正的踏入大乘佛门，开始真正的学佛。这时菩萨证空性所得的般若，只是总相智而已，对于阿赖耶识的体性只有粗浅的认识，必须悟后转入相见道位，起修见道位所摄的后得无分别智，即是别相智，对阿赖耶识的体性再作更深的现观了解与亲证，从菩萨触证空性到悟后起修别相智完成，这个过程就是 佛第二转法轮宣讲《般若经》的内容，若能圆满亲证《般若经》所说内涵，即成为十回向位满心的菩萨，学佛的第一大阿僧祇劫到此圆满，即将进入初地了。
如是可知，《般若经》虽然说是大乘了义法，但是仍不究竟，其上还有更深细地上菩萨所必修的道种智要学，若不修道种智，不能次第圆满具足道种智而改名为一切种智，菩萨就不能成佛；于是到了第三时教，佛又第三次转法轮，宣讲唯识方广等诸经，铺陈菩萨成佛之道应知的一切法要；菩萨若圆满道种智，就是佛地的一切种智已经证得了，此时成佛又称为一切智智的亲证者。因此，《解深密经》说，唯识诸经是无上、无容、最究竟了义的菩萨大法，没有其它法可以超越唯识诸经所开示的增上慧学。开经偈说的「微妙甚深无上法」，指的就是唯识方广诸经的菩萨增上慧学；菩萨修学增上慧学，亲证法界实相如来藏中所含藏的一切菩提道种子的般若种智，以此深妙种智来说法，广度一切众生，成佛所需福智庄严修学圆满时，不但自己成佛，也利益一切有缘众生将来能毕竟成佛，这就是解脱道与佛菩提道二道并行、别无他法的约略说明。总之，无始以来没有不证一切种智的究竟佛，一切种智则是实证第八识如来藏所含藏一切种子的智慧，正是佛法中最究竟、最终的智慧，宗喀巴的《广论》却加以否定，显然不是正确的佛法，反而是破法者所说的外道知见。
《广论》第九页又说：「阿逸多云：『诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。』胜者母中亦云：『以诸菩萨应发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。』」此意是说：既然「三士道」与圣教不相违，那么菩萨就要如同圣 弥勒菩萨说的要修「道种智」，来利益众生；或如《般若经》说的，要修三乘道并圆满成办三乘道。
但是问题来了，「道种智」并不是如日常法师依《广论》的内涵，而于本文前章《现观庄严论》一章中所解释的：「道种智是一切法的差别相」。所谓「种智」就是阿赖耶识中所藏种子的智慧，种子又称「界」，又称「功能差别」，由于功能差别的不同，而产生了种种界限，例如眼识只能见物而不能听声等等。当菩萨证得空性如来藏时，称为真见道，此时所得的般若智能只是「总相智」；菩萨悟后思惟修，而于一切境中现观空性心如来藏的一切法性，了解空性心如来藏的体性较微细部分，称为相见道，此时所得的般若智慧是「别相智」；别相智圆满时，即是十回向位满心的菩萨，已具足般若智的总相智与别相智故。然而总相智与别相智都是 佛第二转法轮大、小品《般若经》所说之般若，还没有到达修证道种智的阶段。所以学人一定要先证悟空性心如来藏为前提，才读得懂大、小品《般若经》到底说些什么？《般若经》并非只拿来念诵，或是诵后作回向给某人病体早日康复而已。虽然诵经有功德，但是与证经、解经、持经、行经、说经……等功德相比，其功德不大，主要还是要触证《经》中所说的空性心，触证之后才能全盘了解《般若经》的内容，然后转依空性心而运行经中之理于生活中，生起自受用功德以后，还要生起他受用功德，为众生宣说经中妙义，利益无边众生，如此才是大功德。
菩萨证得总、别二相智圆满后，进入初地心入地心，再起修佛菩提道的种子智慧，修证的内容即是如来藏中所含藏一切种子的智慧；一切种智修学尚未圆满时，就是诸地菩萨未圆满的一切种智，称为道种智；从初地直到成佛之前，这期间要断烦恼与所知二障，此时所得的智慧，称为菩萨道种智。无生法忍道种智只有地上菩萨才有，是 佛三转法轮唯识方广诸经所说的智慧，是修证初地菩萨无生法忍乃至十地无生法忍之八识心王一切种子的智慧，是断分段生死及变易生死的智慧，亦是终能成就四种涅盘之智慧，即是唯识诸经所说的唯识学，即是大乘法中的增上慧学。综观整本《广论》，却都不提、也不修菩萨所修的道种智内涵，而《广论》中却又说要修学道种智，岂不是违背圣者 阿逸多（弥勒）菩萨所说：「要修道种智以利益众生」之言？更何况宗喀巴不承认有阿赖耶识（宗喀巴否定阿赖耶识，当在「别学毗钵舍那平论」中详说），若一切法空而没有阿赖耶识来收藏一切种子，又哪来有道种智可修呢？道种智所修证的种子内容，都含藏在阿赖耶识心体中，若如宗喀巴一样的否定了此心，连此心都没有的话，哪来的智慧来证得种智，又如何能修证阿赖耶识心体中含藏的一切种子？而说能修道种智的智慧？所以宗喀巴乃是虚应掩饰，窃取大乘经论中的佛法名相，套用在自己的所杂集邪见的《广论》中，用以欺瞒学人，使人误以为密宗也是佛教的修行法门而进入密教中转学双身法，《广论》以三士道为掩饰，而将隐语所说的双身法止观行门编排在后半部，原因就在这里。
再说，《广论》说要修、要证、要圆满成办三乘道，除菩萨道外，余声闻道、缘觉道，也是《广论》所说的支分。他既然说一定要证得声闻道、缘觉道，要了解支分，才能修密宗道，问题又来了：二乘人要趣入无余涅盘，一定要如《阿含经》说的，以信有「本际」而趣入涅盘作为前提；《阿含经》说的「本际」就是空性心如来藏；而《广论》主张一切法缘起性空，没有如来藏本际存在，否定如来藏，因而使二乘人入无余涅盘成为断灭空，违背 佛所说涅盘是真实、是常住不变的圣教，所以《广论》所说是不符 佛说。至于二乘人如何断烦恼？如何真正般涅盘？将在本书《中士道之平议》中细说，此处暂时不述。并且，《广论》说，要先证得声闻道、缘觉道、佛菩提道，才能修证密乘，如今现见宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、佛护……等古今密宗诸师，都没有断我见，当然更不可能断我执，声闻教中的初果第一关就已经无法通过了，显然他们都没有自己所设修学密乘的资格，更何况《广论》所说内容乃是集戏论之大成者，尽是邪见虚妄想，如何能修证声闻道的解脱果。接着缘觉道的因缘观，也是一样要依十因缘观所说的本识阿赖耶识心体实有，才能观行成就，要认定名色等一切法都是由本识如来藏出生的，必须以这个知见基础来修证因缘观，否则必定无法成就十二因缘观〔编案：详见《阿含正义》书中举证细说〕，藏密诸大派如宗喀巴等，他们否定了本识阿赖耶识心体的存在，当然也是不可能成就因缘观的，因此，依他们自己规定的标准，当然也没有资格修证他们自设的密乘。至于佛菩提乘的修证，一定得先亲证如来藏心，才能通达般若总相智、别相智，才能进而修学道种智而成就一切种智；但藏密宗喀巴等人，却极力否定如来藏本识的存在，显然是还没有进入佛菩提道的见道位；他们极力否定本识的存在，连信位都不满足，对于证悟菩萨最基础的般若总相智都还不能修证，何况是别相智与一切种智的修证？依照他们的说法，显然他们更没有资格修学他们所创设之密乘。因此说，他们为了高抬自己而宣称：「必须先修证声闻道、缘觉道、佛道圆满了，才有资格修学秘密乘。」其实正是为自己施设绊脚石，也成为他们否定自己的不当说法的例证，因此缘故，宗喀巴于《广论》所说的修证次第乃是虚妄想的戏论，当然不攻自破，处处败阙显露、自相矛盾，却完全不知道自己是在处处否定自己，还印在书中四处讲说，可见他们都是极愚痴的一群人。
《广论》第十页说：「众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者即是菩萨律仪，受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。又金刚空行及三补止，金刚顶中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：『无余受外密，三乘正妙法。受咒律仪须誓受故』，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。」无上瑜伽即是双身法，是追求最大淫乐、遍身淫乐，也是追求每日十六小时长时间淫乐的欲乐享受法，在西藏喇嘛教宫殿中的喇嘛们就是这样「精进」「修行」的。宗喀巴如是之意是说：「要趣入无上瑜伽，必须受菩萨戒，及受学菩萨学处；而无上瑜伽与菩萨戒只有少许开遮不同而已，如果你要强行分开就如同寒与热两极相背，那就表示你的智慧粗浅。」《略论释》解释说：「如显教遮贪瞋痴，而密法乃以贪瞋为用；又如显教断酒肉，而密法用酒肉；又如下士道以得人天果为足，中士道以出离为足，上士道乃以菩萨为足；初观似有不同，实乃应机而有差别，非佛语有相违也。」（《菩提道次第略论释（上）》四十四页）如上说法其实是强词夺理，智慧高者起贪、起瞋、爱饮酒、贪食肉、贪邪淫，那么菩萨努力清净自心有何用？受菩萨戒又有何用？菩萨的慈悲喜舍又在哪里？他教人要多受戒而多犯戒，反而不如俗人不受戒而不犯戒；还推说稍有开遮不同而已，事实上乃是根本不同、全盘不同，那都是自欺欺人。处于这种邪淫的无量邪见之中，还要把完整的佛菩提修学次第，强行划分为三士道，改变了佛菩提道的次第与内容，用外道的贪欲法来取代真正的佛法，处处与圣教相违，怎能说与圣教无违呢！
宗喀巴说：「要趣入秘密乘，就要先受菩萨戒，进入密教后再受密乘的三昧耶戒。」但是菩萨十重戒与密乘三昧耶戒处处相违，正如寒热两极不兼容，这是宗喀巴等所有密乘古今祖师都曾注意到的，才需要编造歪理来自圆其说。受菩萨戒者不杀、不食众生肉，密乘的三昧耶戒却要杀、要食众生肉；菩萨戒中不邪淫，三昧耶戒却一定要邪淫，而且要大大的贪淫，要二六时中皆修双身法，追求遍身最大乐受，以及一整天、一整月、一整年、一生的全身最大乐受；菩萨戒中不饮酒，三昧耶戒却规定要饮酒等等（详细内容于本书上士道章中再评论）。受了菩萨戒后再受三昧耶戒，决定会破戒；破菩萨戒而不作忏悔，决定会下堕地狱，这是《菩萨优婆塞戒经、梵网经》等多部戒律经典都这样说的。如果学人受了菩萨戒，就决定不能入秘密乘；反之，如果要入秘密乘，就不该受菩萨戒。因为菩萨戒的受持者是清净的，密乘的三昧耶戒却是极度染污与执着的，两种根本不能相容。宗喀巴却想要自圆其说：「由见此等少（稍）有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅尔。」但是为何是显自智极度粗浅，他却以不通逻辑的说法来自圆其说：寒热可以同时同处存在，不知这个道理的人是极度愚痴。假使极寒、极热可以同时同处存在，那么一切人都可以在北极极寒处同时领受到北极极热的热风了；但是密乘的行者却会相信宗喀巴的说法，都无智慧加以抉择。这分明是宗喀巴打妄语，欺骗众生之语，也是笼罩而引君入瓮之语，有智慧的人绝对不会相信。
《广论》第十一页说：「如佛母中云：『所有去来现在佛，共道是此度非余。』是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。」《广论》十一页接着又说：「若于其上更加密咒诸不共道，灌顶、三昧耶律仪、二种次第、及其眷属，故能速疾趣至佛陀。」宗喀巴引《般若经》说：「过去、现在、未来诸佛，所修的共同道，就是六波罗蜜，除此之外别无他法，所以不应该弃舍。」宗喀巴如果允许六度、十度波罗蜜多是诸佛所共，别无他法的话，就不必添加密咒及灌顶等等贪道淫秽之法，因为六度、十度波罗蜜多，就是趣佛陀道之栋梁，「是此度非余」，他却还要再加上密咒及双身法，岂不是多余？何况密乘法是贪道淫秽之邪门外道，落在意识境界中，连最基本的声闻道所断的我见都不可能断，也全都与般若实相智慧无关，还说「能速疾趣至佛陀」，真是说谎不先打草稿。（待续）