正雄居士批判宗喀巴的伪《<菩提道次第广论>之评议》的导读：

印度是佛教的发源地，大乘佛教在印度的传播，不出两个范围——中观与唯识。
其中中观是龙树菩萨（公元150生～250年卒）依据世尊第二转法轮所说的《般若经典》创立的。后来龙树菩萨弟子提婆菩萨进一步弘扬了中观学说。
唯识是无著（公元310年～390年卒）、世亲兄弟依据本师释迦牟尼佛第三转法轮所说的唯识经典而宣扬的佛法。
当然唯识依据的是佛第三转法轮的唯识经典，中观是依据佛第二转法轮的般若经典。虽然在印度佛教史上有这样两个宗派，但是二者在教理上是相通的，没有矛盾的！中观也承认唯识，唯识也承认中观！
如：
《大智度论》“缘起义释论第一” （龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉　诏译）中龙树菩萨明确地说：
“复次佛欲说第一义悉檀相故。说是般若波罗蜜经。有四种悉檀。一者世界悉檀。二者各各为人悉檀。三者对治悉檀。四者第一义悉檀。四悉檀中一切十二部经。八万四千法藏皆是实，无相违背。”
可见四悉檀中一切十二部经所包含的唯识经典也是龙树菩萨所认同的！

而唯识的集大成者——玄奘菩萨，在评价中观和唯识的大师们的见解是一致的，不矛盾的时候也说：
“圣人立教（建立唯识和中观）各随一意。不相违妨。惑者不能会通。谓为乖反（以为唯识和中观矛盾）。此乃失在传人岂关于法也。”
可见唯识和中观是互通的（如何互通，下文再说），没有矛盾的！

可是，中观到了后代，就有佛护曲解了龙树提婆的中观思想，建立了应成派中观，公开地“破”（批判）唯识！（佛护，印度应成派之始祖。其活跃年代推定约为公元470年——540年）

又有清辩 （约生于公元490——卒于公元570）按照自己的意思理解龙树提婆的中观思想，建立了自续派中观。自续派中观，不仅批判唯识，而且也不认同佛护所创立的应成派中观。
随后，印度的月称论师（约生于600～650卒）继承了佛护的应成派中观。于是应成派中观和自续派中观两家吵得不可开交！但是他们都是专破唯识的！
因此，自续派中观，和应成派中观的思想，都是不正确的！
中观所依据的是般若经，唯识所依据的唯识经典。如上面中观和唯识的代表人——龙树菩萨和玄奘菩萨所说，二者没有矛盾，只不过阐述佛理的角度不同而已！

应成派中观，被印度的阿底峡“尊者”于公元12世纪，应西藏阿里地区的小王的要求，传到了西藏。阿底峡的弟子仲墩巴随建立了西藏的噶当派。因此，阿底峡也成了了噶当派的第一祖师。到15世纪，宗喀巴所创立的格鲁派，就是全盘继承了噶当派的阿底峡的中观思想——也就是月称的伪中观“应成派中观”，因此格鲁派也被称为“新噶当派”！

宗喀巴是密教里面，对于显教（佛教）用功最勤的祖师！应成派中观思想，是否定佛所说的第三转法轮的唯识经典者，是认“一切法空”为究竟的断灭思想，那么那么非等闲之辈的宗喀巴又是如何接受应成派的“中观”的呢？

据各种《宗喀巴传记》里面记载：宗喀巴二十几岁的时候，就接触到龙树提婆菩萨的中观，以及自续派、应成派中观，也看出了巨大的差别，在自续派中观和应成派中观之间徘徊了二十多年，才遇到了藏密的“乌玛巴大师”！“乌玛巴大师”曾经亲自见到本尊——“黑色的文殊菩萨”，并因为黑文殊出现的时候，所产生的巨大声响而昏迷。

其实这位“黑文殊”是鬼神示现的假文殊，并不是真的文殊菩萨。“乌玛巴大师”和“黑文殊”学习了不少法。后来“乌玛巴大师”和宗喀巴相遇以后，由“乌玛巴大师”充当“黑文殊”和宗喀巴之间的翻译，宗喀巴再向黑文殊问法。也有的《宗喀巴传记》中说是黑文殊附体在“乌玛巴大师”身上，由宗喀巴再向其问法，据此，个别并不认同宗喀巴的红教的祖师曾公开的说，附体的“文殊”不是清净的文殊，是灵鬼附体！这位黑文殊告诉他：“月称的应成派中观见是绝对正确的，并让他修学。”这样，宗喀巴的心中终于生起“中观正见”。于是月称的应成派中观，遂成为黄教格鲁派最核心的教法。当然，月称的伪中观对藏密各派产生了巨大而深远的影响，这要归功于在藏密后弘期为藏密系统整理密法修学次第的阿底峡“尊者”。
以上所说的事实，在《至尊宗喀巴大师传》（法王周加巷  著  郭和卿  译）和法尊法师所翻译的《宗喀巴传》（包括《土观宗派源流》）中，原文是这样的：
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“再说乌玛巴大师如上文所略说的那样，他从童年在多康地区作牧童时起，他的体腔内从心间发现有“阿惹巴扎纳”（文殊心咒）的呜呜咒声，此声每起，则全身汗毛竖立，似乎心不能忍受。有一次发生这样的情况，以致昏倒，待到清醒时，亲见前面有一黑色的文殊身相。之后他听受了随赐法和修法，而勤奋地闭关念修，未经多大努力，即多次见到文殊身和语的真相。……继后他（“乌玛巴大师”）去东方驻锡绒却隆时，和宗喀巴大师相会，在大师座前听受了一遍《入中论自释》。
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　　在这样的断证功德无与伦比的极为祟高的喇嘛乌玛巴大师的近前，宗喀巴大师与他会面后，请求传授了许多文殊法门。那时，系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者，在至尊文殊（鬼神化现的假文殊菩萨）近前，启问了许多教义（真文殊菩萨和宗喀巴开示佛法还要乌玛巴翻译啊？佛说法一切众生随类而解啊）。宗喀巴大师心中的密意是，若未觅得甚深中观见，则不能获得道之命脉，而且寻求时也极难获得。因此若颠倒受持，其错误和过患较他者为大！这是圣者师徒（指龙树与圣天）所说的。
因此宗喀巴大师意识到必须求得无误的中观见，并特此事常时挂念于心中，有如常啼菩萨求法那样辛勤。所以他在至尊文殊近前，大都是启问正见之理。那时他问至尊文殊道：“现在我的正见，在应成和自续两派中，属于何种？”文殊说：

“任何一派也不是。”由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认“一无所有”（原注：任何也没有）【编者注：此时的宗喀巴于佛教正法，显然还一窍不通！】，任何也不可取执的见解，心中安然存在。之后，他对于正见法门，作了许多启问和辩论，至尊文殊对他说：“现分（现象，可见部分）与空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有爱、憎之分），尤其是必须重视现分。

文殊再三地作了这样的指示。后来宗喀巴大师驻锡噶哇东时，文殊仍然这样屡次示说。总的说来，是由名言量（准则）成立，于无所安立中，仅说错误方面而安立于对方而已。以自宗来说，认为任何无所安立的见解，是对因果无端诽谤的最大断见。受持最胜中观见者是必须破斥（否定）这种见解的。
此为至尊文殊所作的极为重要的指示。宗喀巴大师这样作了许多问法和辩论，至尊文殊（灵鬼示现的文殊）对他开示了应成和自续两派的差别，由俱生和遍计两种我执是怎样执我的情况，以及因（实相）所破的粗细之量（准则），通达正见之量（推则），并且结合开示应成的正见之规，对安立世俗相的情况等开示了作详细考察的原本，而且开示了密宗和显教的共与不共道的区别，并对吉祥密集的圆满次第五次第之体性（本质）、次第、数目决定等的不共要义，极巧妙地结合起来作了开示。
宗喀巴大师有时向本尊启请说：“仍有不懂之处。”本尊说：“勿忘这些教言，从笔记中可以得知。尤其是应在与本尊无别的上师近前，祈求加持，并闭关念修，努力地做积福与净障，而且对于经论的教义，应以理智详察细思，将此三者结合进行实修。勿轻易地认为已经满足，当延长时间不断地善作考察。待到时机已至，由于我（文殊）现在给你播下了这些种子作为增上缘，你将会迅速地获得善妙的通达。”
由于宗喀巴大师对于圣龙树父子宗规的《中观》和密集金刚法类有极大的求知愿望，因此他向本尊问道：“探寻这些法类，在西藏的上师中，以谁为最善？”本尊说：“没有比仁达哇更为善巧的。但是他仍不能最后完全解决你所希求的全圆知识，还是由乌玛巴作译师，由我对你讲说，这是最好的。然而乌玛巴必须尽快前往多康地区。因此现在不作讲说，你作避世修行者，到寂静之地，按照以上所说三者结合实修，并善为努力地修养各种所缘法门，不久你将会通达这诸种教义。”
此外，关于教法之甚深要义，应依何种典籍而作研讨，本尊也对他作了广大的指示，并且开示说，在印度的诸善巧班智达，也有一些著作，不可认为完全无误。这种例外，仅是少许。
宗喀巴大师又问：“那末，解释圣龙树密意的著作，是否可以认为阿阇黎月称的著作是完全无误的？”本尊说：“月称系在上方世界佛土中一位如来的身前观察智力最胜的一位菩萨。他为了阐明圣龙树的教法心要，依誓愿而降生于此土。因此他所释的圣龙树的密意，不管是在密宗或显教任何阶段中，都是没有丝毫错误的。因此你对他的著作应当随时随地坚持认为是唯一可以信依的。”那时，乌玛巴向文殊启问宗喀巴大师的历代前后转生的情况。文殊回答说：

“这详见于以前所说关于他前后转生的广大悬记的记事之中。”那时，宗喀巴大师对于略作讲说和闻法的事业，也极有兴趣。喇嘛乌玛巴的心中也对大师的意向表示同意。”
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这便是宗喀巴接受应成派中观的过程。宗喀巴在藏地被公认为是“文殊菩萨”再来，如是之文殊菩萨再来，还要和“黑文殊”学法？这那里是真正的文殊菩萨额化身呢？
宗喀巴为灵鬼假冒的文殊所欺骗以后，为了推广月称的应成派中观《入中论》，还专门写了《<入中论>善显密义疏》，这部著作，成为黄教格鲁派的核心经典，而月称的邪著《入中论》也成了黄教考格西必学的五部大论之最重要的一部！

自古破坏佛教者，对佛法破坏最严重者，无出其右者，即是黄教的宗喀巴！宗喀巴以错误的应成派思中观见（思想），判一切佛法——凡是和应成派中观见相反的佛教正法一概批判（“破”），于是宗喀巴在诽谤佛教正法的路上越走越远！信奉宗喀巴是文殊转世、是第二佛的格鲁派的一大票弟子，也跟着买入万劫不复的境地！

宗喀巴的名著伪《菩提道次第广论》，是宗喀巴拉人入格鲁派的基础著作，这部著作中也是以应成派伪中观思想为依据，前后贯穿起来的！

《菩提道次第广论》自宗喀巴写成以后，到了20世纪三十年代，才有法尊法师入藏学习密法的时候，翻译成汉语。由于初学者并没有佛学的正知正见，看不懂宗喀巴的错误之处，所以学习宗喀巴的伪《菩提道次第广论》蔚然成风！虽然太虚大师曾经专门写作《阅<入中论>记》专门批判应成派的中观，如：
太虚法师在《阅<入中论>记》中如是评判月称的邪著《入中论》：
“（《入中论》）不应仅执契一类机所说之空独为了义而摈他说，遮闭圣教诸多胜方便门。则虽能开显一派宗论义，亦将功过互见而瑜不掩瑕矣！”
“除自所宗中观论外（除月称所曲解的《入中论》以外），概谤余宗为乱造之理，如外道邪教，则应除所宗中论外更无五乘、三乘、一乘等之佛法！此种褊狭之胸襟，实出部派之恶诤……犹使中国之佛徒不习印度部诤者，竟莫能想像其何以横恶如此！习印度部诤者，乃知大毗婆娑丑诋大天具造五逆，而分别功德论则推崇为唯一菩萨，过情失实，乃其斗诤惯风；印度之佛法由此而衰灭，不足惊尤不应学也！”

“则知（月称写作）《入中》破他（世尊的唯识经典），但为舌辩游戏，无当正悟，乐著内诤，卒难独占全胜，徒令外道乘隙，尽灭佛法，故诸佛子应不为此！”
太虚大师在《阅<入中论>记》中明确地批判月称的《入中论》诽谤世尊的唯识经典，只是舌辩游戏，无当正悟，最终令印度的佛教毁于外道之手。
可是，太虚大师对于《入中论》的批判，并没有引起广大佛弟子的注意！

因此才有正雄先生，继续依据佛教经典，将宗喀巴的错误之处，一一指正出来！学佛的佛弟子请先冷静下来，看一看宗喀巴是不是真的有错误（不要迷信名气），法身慧命是有关佛弟子生生世世的大事，即便是不为了别人，为了自己的解脱也要放下先入为主的观点，依法不依人，理性客观地看待问题！

正雄先生的原文如下：

《广论》之平议─——宗喀巴《菩提道次第广论》之平议

自序

─正雄居士─

自从土城承天禅寺广钦老和尚，于一九八六年圆寂后，佛教宗门正法，当时已算是完全中断了。为何这么说呢？因为印顺法师所主张的「人间佛教」思想（他的《成佛之道》一书其实是抄袭自宗喀巴的《菩提道次第广论》），把佛教世俗化、浅化，再透过慈济及佛光山的弘扬，佛教无形中已经普遍被认为只是做医疗、资源回收、访贫济贫等等世间善事而已；而人间佛教的法义，也因为否定了涅盘本际以后，成了无如来藏本际的缘起性空的断灭见，完全悖离了真正的解脱道法义。又如法鼓山及中台山，把常见外道所说的「常住不坏的意识心」，当成真心来教导四众弟子，认为意识一念不生时，或是意识放下世间烦恼时，就是佛法中所说的如来藏或真如心，并且附和藏密应成派中观「意识不灭」的理论来弘传。因此，四大山头现在弘扬的所谓佛教，都是表相佛教，其实已经把佛法浅化、世俗化、学术化、外道化了。更有甚者，新竹凤山寺福智菩提道次第广论团体，承袭西藏喇嘛教应成派中观思想，不但把佛法浅化、世俗化、外道化，更进一步鬼神化、商业化。以上各大团体，瓜分了整个台湾佛教界的资源，又从法义上簒改佛法的胜妙法义，将台湾佛教变成与一神教、道教、民间习俗等没有两样，把佛法三乘菩提的修证弃之不顾。 佛陀三转法轮的本意，从阿含解脱道、而般若中道观、到方等唯识种智，由小乘而中乘、到大乘，从浅而深、到甚深极甚深。苦口婆心说法四十九年的成果，不久将会荡然无存，除非能把他们偏斜、扭曲之邪见全面导正扭转回来。

佛于《佛藏经》卷二已经说过：

【舍利弗！如是因缘如来悉知，我诸弟子以种种门，种种因缘，种种诸见，坏我正法。】

《大般涅盘经》卷七也说过：

【佛告迦叶：「我般涅盘七百岁后，是魔波旬渐当坏乱我之正法，譬如猎师，身服法衣。魔王波旬亦复如是，作比丘像、比丘尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿罗汉身及佛色身。魔王以此有漏之形作无漏身，坏我正法。」】

二千五百多年前， 佛世尊的预言，千余年来已在娑婆世界应验了，这就是末法时代正法将灭的象征。因此，广老入灭后，当时人间已经没有宗门正法的证悟者住世了，所幸后来有 平实导师再将宗门正法命脉延续下来，乃至擎正法之大纛、建大法幢接引福德因缘具足之学人，得入宗门正道。

甚深法义的圣教，目前在人世间被浅化、世俗化、学术化、外道化、鬼神化、商业化，究其原因主要是藏密外道应成派中观的邪见所导致。而显教法师们引进藏密宗喀巴的《菩提道次第广论》，极力推广印顺的《成佛之道》六识论邪见，则更加巩固了藏密外道的应成派中观之六识论邪见；大众无择法慧眼，盲目追随瞎眼阿师，更加速了正法的衰竭；如不立刻起而摧邪显正，则古印度密教灭法时期的故事，将会在现代的人世间重演。

宗喀巴之《菩提道次第广论》也是颠倒的道次第，譬如说，宗喀巴以为后二波罗蜜多就是奢摩他与毘钵舍那，把奢摩他法当作禅定波罗蜜多，把毘钵舍那法当作般若波罗蜜多；宗喀巴不知道他自己所说的奢摩他与毗钵舍那，都不是世间修证四禅八定之法；他在《菩提道次第广论》中说的止观，也都是印度教性力派的男女双修世间法，是通性力派外道法的。宗喀巴又把依于五蕴十八界才能存在的缘起性空，当作真实佛法；他不了解五蕴十八界法是因缘所生，是会坏灭的，不是真实法，认定享受淫乐时的意识是常住法；而缘起性空只是利用语言文字，作为解释蕴界处及世间诸法的缘生缘灭现象而已，所以缘起性空是蕴处界等现象界相应的法，与超越现象界的法界实相并不相干。又宗喀巴否认真实存有、真实可证之阿赖耶识，他把阿赖耶识说成是接引外道及初机学人之方便说，印顺的《成佛之道》即是承袭自他的邪见，他们却都不知道阿赖耶识心体是整个佛法的中心、法界实相智能的根源，他们更不知道宗喀巴的《密宗道、菩提道次第广论》所说双身法的乐空双运与四喜境界，也都是要从阿赖耶识心体中才能出生的；当宗喀巴否定了阿赖耶识心体时，他的二种道的《次第广论》所说的全部内容与境界，都将会成为子虚乌有的戏论。

宗喀巴又不知道意根就是末那识（印顺承袭他的错误思想以后也是如此），坚持将古天竺假冒大乘菩萨身分之安惠论师所提出的六识论邪见认作是正法，又把末那识排除在十八界法之外，使圆满的十八界法变成残缺的十七界法。宗喀巴又把第六意识当作生死流转之主体识，认为意识可以去到未来世，坚执意识常住不灭，故又成为常见外道，仍是未断我见的凡夫；他不知道意识在眠熟无梦时、昏倒闷绝时、真正死亡时、无想定以及灭尽定中时，都是会断灭的，灭后必须依阿赖耶识为因及等待其它助缘才能再次生起。又因宗喀巴对实相心的无知，更未曾证得真正实相心，他把意识不起一念时误认为是空性心，明文主张意识能生一切法，认为是一切法的根源；但意识其实是生灭法，故他所说的法又都是无因论的断灭见：双俱断常二种外道邪见。

宗喀巴又把 佛三转法轮增上慧学之深妙法贬为不了义，而把其误会般若诸经说为无上无容的究竟了义正法，这又违背《解深密经》中之佛意； 佛于《解深密经》中曾经说过，三转法轮的唯识诸经才是无上无容的究竟了义正法。宗喀巴又不懂般若经的真正意旨，他以为般若经只说一切法空，以意识心观察一切外法皆空而意识不空，就是证得空性；他却不知道般若经除了讲说蕴处界一切法空外，还说有一个真实不空的实相心，所谓证空性，就是要触证这个实相真心，才叫作证空性；并且还要观察意识心也是无常生灭的无常空。

宗喀巴也不懂《解深密经》所说：「我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。」就断章取义说出「无自性能生一切万法」、「无自性生就是无生」等等邪见。宗喀巴又不具禅定之证量，《广论》所说的禅定修证过程，一字不漏的抄自《瑜伽师地论》，然后加以扭曲解释，完全没有自己的实证证量；他不了解圣 弥勒菩萨《瑜伽师地论》的义涵，以致说法时错误百出。

宗喀巴又认为显教不究竟，一定要入密咒乘才究竟，而密咒乘的无上瑜伽却是男女双身修法，是世间最粗重鄙俗低下之法；想要详细瞭者，可以参阅宗喀巴《密宗道次第广论》，即知他以种种暗语详细解说男女双身修法。《菩提道次第广论》的后半部所说止与观，也都是这种男女双身修法。宗喀巴如是种种不如理、不如法的邪说邪见，如是诽谤三宝之事实，不胜枚举，笔者将会在本书中一一提出并平议之。而未断我见的凡夫宗喀巴，还被藏密外道尊称为大师、至尊；还以邪见著书立说，断送众生法身慧命，误导后世学人走向下堕三涂的不归路；其罪过之大，若非无间地狱罪报绝难酬偿，故为救宗喀巴之徒众及此世后世学子，不落他的菩提道与密宗道二种《广论》的邪见深坑，应当举出其邪谬处辨正之。

真正的菩提道只有二道，一条是解脱道，一条是佛菩提道，而佛菩提道又含摄解脱道，除此之外没有其它佛法；至于他的密宗道，完全是外道淫乐「艺术」，纯属也间淫欲的享乐法，与菩提道的实证完全无关；只会使人下堕三恶道，不会使人获得丝毫菩提道的证量。解脱道断烦恼求解脱，是三乘都必须修的共道；诸学人修学解脱道之次第：第一，以现观蕴处界虚妄的世俗谛慧力，先断除身见（萨迦耶见）、戒禁取见、疑见等三缚结，证得初果解脱。第二，把贪、瞋、痴烦恼淡薄，证得二果解脱。第三，再断更深细之欲界贪、瞋、身见、戒禁取见及疑见等五下分结，取证初禅或更高的禅定证量而证得三果解脱。最后，再断色爱结、无色爱结、掉结、慢结及无明结等五上分结，证得四果阿罗汉。此时三界爱的烦恼不再现起，称为出离三界生死的圣人。

佛菩提道之修学，不是专在解脱道上用心断除我执，主要是断我见及证得一切有情本来就有的实相心，此心即是空性如来藏，或称为第八识──阿赖耶识。大乘学人未证得空性如来藏之前，只能称为随顺学佛，只于外门广修六度万行。证得空性如来藏，若不退失时就是入菩萨七住位，此时称为开悟「明心」，或说为证「空性、真如」，是真见道位的贤者，我见自然可以断除，其解脱功德相当于解脱道中的初果圣人，但初果人却不懂他的实相般若智能；此时才算是真正的踏入大乘佛门，般若总相智从此展现，然后开始内门广修六度万行。菩萨开悟明心后有了般若总相智，再于悟后起修般若别相智，历经菩萨三贤位：十住、十行、十回向，圆满般若别相智及具足应有的现观与福德，发起初地应有道种智的少分，才算能登初地，成为入地心的初地菩萨。登地后进入修道位，开始修学初地菩萨应修的道种智，满足初地心，转入二地而次第修学，直至成佛时圆满道种智而称为实证一切种智。

此二主要道─解脱道与佛菩提道─为一切菩萨必修之道，佛法中没有其它的道路可行。学佛的人，一开始，两道都要同时修，一方面修断我见烦恼，同时也要修证空性心如来藏─阿赖耶识心体的所在─现观祂的真实性与如如性，名为实证真如；两道相辅相成，不可偏废。一切众生解脱生死之苦迟早都要修学此二主要道，是无法躲避之事；现在不学，将来也必定要学；今生不学，未来无量世以后也必定要学；只是早学早成佛，晚学晚成佛的问题，因为只有佛菩提道是三界中的最究竟法，佛菩提道却是函盖解脱道的，此二道都是在三界中修学的，界外无法可学，而其它所有诸法都不究竟。既然必定要学，不如现在就学，因此审慎选择善知识就相对显得重要了。善知识者，必定是自己已亲证解脱道及般若实相，并能教导众生同证声闻果与般若实相者。如此善知识在广钦老和尚入灭后，而广老之正法又未传与后人之际，似乎如是善知识在人间已经找不到了；但是众生福报尚未用尽，灭法期尚未到来，得佛菩萨之加持，真善知识再度示现人间，教导众生开悟成佛之法，如果学佛人能遇见并且不错过，此乃是学佛人之最大福报也。

以末学的亲身经历来说，末学曾经于新竹的藏密应成派中观，在台湾弘传「菩提道次第广论的团体」护持八年之久；在这期间，不但认同许多西藏喇嘛教的邪说、邪法、邪教导，而且还广为宣说，譬如为人宣说：只要熟背《广论》就可以成佛、末法时期没有证悟这回事、没有西方极乐世界、不谈 阿弥陀佛、只要多思惟、多观想就可以成就，得初果是异想天开、证空性不是今生之事、护持法人事业（此事业不是 佛说的弘法事业，而是在他们的贸易赚钱的事业中做义工）就是福智资粮、否定末那识及阿赖耶识、除《广论》外不须研讨其它佛菩萨的经论、不必了解奢摩他及毗钵舍那、无上瑜伽是最殊胜之法……，不胜枚举。当时末学也自认为是在护持正法，满心欢喜；殊不知如是所谓的护持正法，实为护持邪法残害众生的大恶业，其中甚至多已成就谤佛、谤法、谤胜义菩萨僧的极重恶业，也是无间地狱之业。只叹末学当初无择法智能，误入歧途，不但白白荒废八年之岁月，而所得到的却是诽谤正法的大恶业，无奈当时还沾沾自喜，以为学到了真正佛法。直到有一天，佛菩萨慈悲救拔让末学忽然间醒悟了，顿时心中起疑：依文解义式的研讨《广论》就是在修学佛法吗？为凤山寺的福智团体作生意赚钱就是佛法吗？为他们去当工人、当农夫，赚钱给他们支持藏密喇嘛教就是佛法吗？天天喊着「要一切智智」，却不知道什么是一切智智，这样能成佛吗？因这些疑问不得开解，乃毅然决然离开新竹凤山寺的《广论》团体，重新寻找真正能引导学人明心见性的真善知识。

末学离开藏密的团体之后，到处寻觅真善知识，还好在此有生之年，正法缘成熟，在正觉讲堂遇到真正的善知识，在导师 平实菩萨与亲教师 正圜菩萨教导之下，从头开始修学真正的佛法。在禅净班上课期间，透过善知识的教导，修学动中定力及参禅知见；善知识并且谆谆教诲一定要如法忏悔等事，把往昔的诸恶业忏除干净，并祈求佛菩萨的加持，发起菩萨大愿；不但自己求悟得悟，更要帮助他人能求悟得悟；最后把功德回向累劫之怨亲债主，以减少道业上的障碍。末学遵从善知识的教诲，于是天天在 佛前以至诚心忏悔、祈求、发愿、回向等四事，这样整整花了一年的时间从无间断，终于在二○○三年十月初，梦见好相，亲见 佛世尊前来加持。此后没几天，一念相应而触证空性如来藏，般若慧顿开，从此百尺竿头更进一步，海阔天空，遨游佛菩提道的浩瀚法海，这是末学这几年来的亲身体验。末学并郑重在三宝前向大众宣示：真实有空性如来藏在众生身中。无始劫以来祂就存在；现在如是，未来也如是；入无余涅盘时如是，成佛时也如是；祂无形无相，是金刚体性，无有一法可以坏灭祂。这绝非妄想欺诳之语，只要依法如实如理修行，任何人都可以找到祂、触证祂、体验祂、转依祂。以上是以末学的亲身经历，供养有心学佛的佛门同修作为参考。

鉴于末学过去的愚痴行，并庆幸此世正法缘成熟，于此有生之年值遇真善知识，在真善知识教导之下，现观《法华经》所开示的无价珍宝；感恩之余，乃于佛前发大誓愿，愿生生世世行菩萨道，永不取证无余涅盘；又深感藏密外道宗喀巴邪说毒害众生之严重，更为了续佛慧命，乃奋而发愿荷担如来家业，并负起摧邪显正之重责大任，经 平实导师与诸亲教师不断的加持，与正觉同修会诸菩萨的关怀鼓励，本书才能顺利的完成，在此一并致谢。

本书之编辑是依据宗喀巴造、法尊法师翻译，福智之声出版社所出版之《菩提道次第广论》为蓝本，按照其内容之传承、道前基础、下士道、中士道、上士道及别学后二波罗蜜多（止、观）之次第，分为章、节、目而平议之，唯作法义上的辨正，而无人身攻击。而《菩提道次第广论》中最离谱者，为「别学后二波罗蜜多」奢摩他与毗钵舍那，此部分占去《菩提道次第广论》之半，是宗喀巴造论之重点所在，也是宗喀巴造论时最得意之处，然此部分也正是违背佛菩萨经论最严重之处，更是研读《广论》者最不能了解之处。有鉴于此，末学也在平议「别学后二波罗蜜多」的部分着墨甚多，几乎把每一段落都提出平议之，因为《广论》中处处错误，令人不得不一一加以辨正，期望能拯救更多身陷藏密邪法中的学人回归正法、免堕三恶道。也期望已修学《菩提道次第广论》前半部，而尚未修学「后二波罗蜜多」之学人，或已阅读而不能了解之学员，或误解而不知其错谬处之学者专家，在阅读本书之后，能了知真正正法与《广论》邪说差异之所在，能及时临崖勒马；如果继续依之修习、依之传扬，必堕邪见深坑，因而造就诽谤正法之无间重罪，腊月到来，死相难看、后世异途，也就在所难免了。

本书从头开始都未曾对任何人──不论出家或在家众──作人身上的评论，未来也将如是，因为人身高矮美丑等等无关佛法真实义故，末学只是针对法义上的错谬来作辨正罢了。但值此末法时期，群魔倾巢而出，欲令 世尊正法消失于人间，是故邪说、邪论充斥人间，已至汗牛充栋的地步了；而众生又无择法慧眼，往往相信魔说却不信佛语，总是认定表相而不依法义实质，因此 佛陀正法已濒临续绝存亡之际了；为了续 佛慧命，以悲心故擎正法纛，祈愿众生有得度之因缘者，普皆能趣入佛门正法，为此而作此书。



佛弟子正雄 合十二○○五年冬

第一章　变质的藏传佛教

　　太虚大师于《菩提道次第广论》作序言云：

　　比因西藏学者法尊译出黄衣士宗喀巴祖师所造《菩提道次第广论》，教授世苑汉藏院学僧，将梓行而问世，余为参订其译文，阅至『如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设逾共道非所堪能，或由种性功能虚劣，不乐趣密咒者，则唯应将此之次第加以推广。』其为特尚密宗之理论，甚为显然。

　　太虚大师基于法尊喇嘛的情谊与要求，作了《菩提道次第广论》的序言，然从其字里行间，可以看出太虚大师对于藏密「佛教」的不认同。首先他不称法尊为佛教法师，只称为西藏学者；又把藏密祖师宗喀巴称为黄衣士，不尊称为宗喀巴大师；最后又下了结论说：「其为特尚密宗之理论，甚为显然。」可见宗喀巴之《菩提道次第广论》只是个饵，目的只是为《密宗道次第广论》的邪淫法门铺路，终结还是要学人趣入无上瑜伽两性合修的双身修法，所以《菩提道次第广论》不是真正的佛教的修行次第，只能说是喇嘛教的前行次第而已，这从以下《菩提道次第广论》的探讨中即可了然明白。

　　第一节　略述初期天竺佛教概况

　　第一目　概说

　　印度初期的佛教本来没有宗派之诤，是因为许多未悟实相的后人没有实证的智慧，不了解佛语，将圣 龙树菩萨与圣 无着菩萨强行分割为中观派与唯识派二大车轨，主张认为中观与唯识二法互不相容，于是开始了「空」与「有」之争，绵延几世纪。这是无智慧的人落于两边，不了解非空非有之真实中道观，也不了解真正的唯识与中观真义所致。后来所谓的中观派又自行分割为应成与自续二派，二派相互评论，最后都亡于天竺密教。又天竺密教传入西藏后，天竺的密教不久就被土耳其的回教军队所消灭，流亡于西藏的密教，由于地理阻隔的缘故，得以继续弘扬。

　　本来佛教虽有三乘菩提之分法，而大小乘也只是依众生的根器而作方便施设教化，只是应众生根器的不同，而其修学的内容、次第、深浅、广狭有差别而已，本来都属于唯一佛乘中的完整佛法所摄。后来由于声闻人各自理念的不同，才有声闻法的部派分裂。后来有些大乘法教的空有争论，也只是未悟及错悟的大乘法中学人，基于对法义执着误解的不同而分派别；但是真正的大乘法教仍然一贯不变的弘扬下来，并未分宗分派，法义始终是一贯不变的。 佛灭后诸声闻弟子，如阿罗汉大迦叶尊者……等人，会同阿难尊者开始结集 佛陀遗教，这就是第一次结集的五百阿罗汉结集，成果是四阿含诸经及律藏、杂藏。声闻教派在初期分成大众部与上座部，后又分裂成二十部。诸声闻弟子结集 佛的遗教成为四大部阿含诸经，属于小乘教，然而其中已有大乘法理隐说于中，因此大乘之名，并不是始于 龙树、无着二菩萨，在阿含经中就有明文记载；这是因为 佛开示大乘经典时，声闻圣人也同时听闻大乘经典，但是不能亲证、无法胜解忆念，唯能以解脱道所证的见解，而结集成声闻解脱道的法义，成为阿含中的解脱道经典。大乘法从四阿含隐说，却于 佛陀遗教二、三转法轮中，有更明确深细的演说，圣 龙树菩萨与圣 无着菩萨只是依之而发扬光大而已，一贯的法义并未改变过。

　　至于唯识与中观都是佛说，并无不同，只是深浅广狭有别罢了！只因未悟、错悟的后人未证空性心，不了解佛语，而把两者分别为「空」和「有」两个对立的宗派，这是不正确的；这种空有之争，在历代真悟菩萨中都不曾存在过，都是只在未悟或错悟空性的凡夫菩萨中存在。尤其应成派中观，从安惠、佛护、月称、宗喀巴，到现今之达赖喇嘛，及在台湾的印顺法师等人，都公开或暗中成为应成派中观的继承者，却把圣 龙树菩萨的中观见扭曲，以歪曲错误的见解欲来破斥唯识宗正义，而又以「不立自宗，专破他宗」的宗旨成就外道断灭见；从月称的《入中论》、《显句论》、宗喀巴的《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》、达赖喇嘛的《般若与佛道次第》、印顺法师的《中观今论》、《中观论述讲记》等等诸书，可以证知一向都是如此。虽号称「不立自宗，专破他宗」，但他们却不知道自己其实也因此而建立了自家宗旨，因为他们的法义一开始就错误了，当然难逃被破斥的命运。从古至今的佛教事业，因证悟甚难，证悟者稀少，凡夫众生无有慧眼简择，就这样在这些邪见熏习的演变下开始变质、开始沉沦；若不加以即时导正，佛教正法最后将会因为被西藏密教渗透、寄生而导致灭亡，将重演天竺佛教灭亡之命运。因此，凡我 世尊的正信弟子，应当奋起摧邪显正，荷担如来家业，否则灭法期将会很快的提前到来。

　　第二目　略说中观

　　后人说，中观派于西元三、四世纪为圣 龙树菩萨与圣 提婆菩萨师徒所创，是源于圣 龙树菩萨的著作《中论》而得名。其实圣 龙树菩萨自己也不知道会被后人夤缘为「中观派」的始祖，如果知道了，一定是啼笑皆非，因为佛法唯一，无二无别，只是浅深广狭有异罢了。

　　《中论》开卷就说：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

　　这是圣 龙树菩萨很有名的「八不偈」，偈中很明白的点出法界的实相即是空性如来藏。法界根本只有一法，体性是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出。因为此一不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，即是有情空性心体如来藏之体性。空性心体永不坏灭，由于祂本来不生故从来都不曾坏灭；祂无始以来不灭即无有生，所以不生不灭；如来藏体如虚空，无形无相，本来不生，未来成佛时也不会灭，阿罗汉入无余涅槃时祂也依然自在独存，所以不断灭，故名不生亦不灭。

　　众生如来藏虽然不断灭，但含有异熟性，因此生生世世有异熟果报的出生，也就是异熟生；因为有异熟生，才有八识心王及五十一心所法的运作，不停的流注变化，所以说不常。五蕴身心是如来藏所生，身心会坏灭，而如来藏真实不坏，因此说五蕴与如来藏不一；如来藏虽非五蕴，但是如来藏遍满五蕴身心，两者和合如一，所以说不异。如来藏不来不出，来者即是事相上的生起，出者即是事相上的消失，有来必定有去，有来有去必定是生灭之法；例如如来藏所生出的五蕴终会老死，死了又生，生了又死，来来去去，生生世世不断的生死交替；而如来藏本身从来无生，所以不来；既然从来无生，所以从来无死，所以不出。又如祂从来不离一切三界六尘境界，所以不出三界一切境界；但又从来不在三界六尘境界中了别，所以不入三界一切六尘境界，所以又名不出亦不入。祂又自从无始以来就不断的出生世世的五阴，不曾远离五阴，所以说不曾出离五阴之外；但祂又不被五阴所拘束，不是五阴所有，而是五阴被祂所出生，五阴始从出生以来就一直是活在祂里面，从来不曾外于如来藏而存在，不曾存在于如来藏以外，所以说祂不入五阴之中，所以说祂不出也不入五阴，所以是不出亦不入。

　　如此透过五阴的因与缘而了知中道观，因者即是如来藏，缘者如来藏所生之十八界法互相为缘，而成就一切万法，所以圣 龙树菩萨的《中论》，都在说明如来藏的中道义。若离如来藏自心而说中道，将会是不离断常的假名中道，因为都是以意识为中心、为主体而思惟想象出来的，都无实体，都是想象假名的虚相法，意识本即虚妄故，入涅槃后意识亦告灭失故。《中论》后面又说：「众因缘生法，我说即是无；亦为是假名，亦是中道义。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-14) 从这四句偈中，更可了解大乘中观派的中道义就是如来藏：如来藏是一切法的能生因，一切法以如来藏为因，透过如来藏所生的各种缘而生一切法；因此因缘所生的一切法，从世俗谛来看是虚妄无实，是空、是假名；依胜义谛来看是非有亦非无，所以说如来藏所生一切法非真非假、非空非有，这就是中道义。

　　第三目　略说唯识

　　未悟的佛门后人说，大乘唯识派大约在西元五世纪时，由圣 无着菩萨及 世亲菩萨兄弟所创，源于圣 弥勒菩萨《瑜伽师地论》等著作。同样的，圣 无着菩萨等并非有意创建派别，只是后人不明佛法唯有一法，妄作分别而将他们扣上唯识派的帽子而已，但是大乘佛法根本就没有唯识派或中观派可以区分，若要区分也只是先后次第及浅深广狭之差别而已。

　　「唯识」的意思是：众生由于执着自我，依五蕴十二处十八界来看，认为五根和五尘外境等实有，却不知外境是众生自心所变现；或只知道境界无常生灭，因此又执我空及法空，而成为恶取空。而唯识的「唯」，就是要破除心外有境的「有」；唯识的「识」，是要破除因为虚妄的「有」而展转出生的「空」，而揭示实相「有」而体性「空」之真实义，由于这两重意义破有、破空，而因五蕴十二处十八界等三界有的虚妄而说空相是无，或因五蕴十二处十八界的空相而说有相也是无，因而显示非有非空的中道观。

　　又 佛三转法轮时，《解深密经》很清楚的说明，无上无容大法「阿赖耶识」，有三种自性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识师认为，在大乘佛教思想中，诸法是空相，但是诸法空相是有条件的，是依于有八种「识」的运作及转变，而说诸法是空相。八识是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那及阿赖耶。阿赖耶识是「根本识」，无生无灭；又是「藏识」，含藏一切法种，前七识及一切法都由祂出生，前七识的染污种子也由祂收藏；又是「持身识」，所以生命才能维持及延续不断；而阿赖耶识心体自性清净，是圆成实性，性空而真实有，所以又称「空性」。末那识是遍计所执性，恒执阿赖耶识为内自我，也恒执前六识及有根身为外自我；末那识是虚妄无实的，是无始以来恒住不断而遍计一切法，并执着一切法；末那识也是前六识现行的所依缘，也是前六识运作时的所依缘，若无末那识，前六识即无法现行；若无末那识配合运作，前六识即无法运作，所以末那识在三界世俗法上来说，祂是实有的，在凡夫位及菩萨位也都是通三世的，只有在声闻、缘觉法的阿罗汉及辟支佛位，才会在舍寿后灭除而不再现起。

　　前六识是依他因缘而生，非有真实不坏之自体，是依他起性。又《楞伽经》说众生心不离五法：相、名、分别、正智、如如；相者，是一切法所显示出来的形相、色像、处所等等，函盖我相、定相、法相等；名者，一切法相的名称；分别者，是不论是否有语言文字的了知及分别；正智者，如理作意的智慧，真实的智慧，也就是透过相、名、分别的观行，了解五蕴十八界皆非实相，却不离实相；如如者，即是实相，实相非有相非无相，本身是无相却不离世间相；证得实相才知实相是名「空性」，无形无相又不离一切相；「空性」与众生五蕴并存，以十八界法示现祂远离贪厌净垢……等二边的清净自性，这就是如如。三自性与五法的关系是：遍计所执是无常空而非真实有，圆成实是真实有而非无常空，依他起则函盖相、名、分别、正智四项，圆成实是如如。唯识师依这五法三自性，而建立了「非有非空」的中道义，又称为「法相唯识宗」。以上略述唯识非空非有的中道观。

　　第四目　唯识与中观皆是般若

　　如上所说，唯识与中观，都是阐述中道实相之空性心，绝非对立相互破斥的，而只是在修习过程上有先后次第、浅深广狭差异的不同。已证得空性心者都能现观而知道，无论唯识或中观，都不离般若的范围。菩萨证悟中道的实相如来藏，即能现前观察如来藏之中道体性，并且如实了知如来藏之中道义，而得般若的总相智，领会确认如来藏真实不虚。非如未证悟之前唯凭想象的：「如来藏体如虚空，无形无相，遍一切处，与妄心和合运作无间等等。」菩萨证悟了如来藏，此时称之为大乘真见道位，正式进入大乘七住菩萨位，获得般若总相智。菩萨有了总相智，开始悟后起修，更进一步了解如来藏更细腻的体性，而得般若别相智，称之为大乘相见道位。这是 佛第二转法轮般若智慧的两个层次，也就是大乘中观般若。菩萨证得总相智及别相智之后，还要继续修学诸地菩萨所证的道种智，此即是 佛第三转法轮时唯识诸经所说的唯识般若道种智，属于成佛所赖的一切种智；道种智修证圆满后，就称为一切种智，或称为一切智智，就是发起佛地的智慧了。所以中观与唯识只是修学佛道过程中智慧的层次深浅广狭与先后次第的不同，同属本识如来藏的妙法，二者之间并没有相互抵触之处。

　　圣 龙树菩萨的中观，到西元七世纪时分裂而且变质为：以清辨为代表的中观自续派，及佛护、月称为代表的中观应成派。不论自续派或应成派，表面上都说是传承自圣 龙树菩萨的中观见，私底下却都错解及否定圣 龙树菩萨中观般若之意旨，都是执六识论的谤法者。例如中观自续派，立「意识」为补特伽罗我，说：「一切法是分别假立名言，是无自性；虽然无自性，但必有所依，是依意识的显现才有一切法，所以意识是一切法的根源；因此意识要不住断常两边，不分别诸法，才是证得根本无分别智。」可知中观自续派虽然承认有所依之根本识，但是却把意识当成根本识，所以完全在意识妄心上打转，不知意识在眠熟等五位中就断灭了，不离断灭边；但他们又把意识认定为常住心，与常见外道一样，又落入常见边，具足断常二边，已背离圣 龙树菩萨八不中道不落二边的真义，也违背圣 龙树菩萨所说一切法之因都是第八识如来藏之意旨；却外于如来藏而说一切法，所以中观自续派是邪见。

　　相对于应成派来说自续派还认为意识是一切法的根源，错把意识当作阿赖耶识来解释。而中观应成派则更是离谱，连诸法的根源都否定掉了，认为一切法无自性，世俗谛无自性，胜义谛无自性，一切法依缘而生、依缘而灭，故缘起性空。圣 龙树菩萨在八不偈中说：「能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。」偈中早已破斥应成派无因论及断灭见之邪说，而中观应成派追随者凤山寺所属的「菩提道次第广论」团体，不论在家或出家众，都还深信不疑，认为中观应成派所主张「一切法缘起性空」，是佛法中最殊胜、最究竟、最值得骄傲的，认为只有中观应成派的显密法才是真正 佛说的正法，认为中观应成派的显密法才是最快速成佛的法。「菩提道次第广论」团体之僧众，不了解圣 龙树菩萨《中论》之意旨，无拣择慧，一味追随阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛等之邪见，否定如来藏的中道体性，离如来藏而说一切法缘起性空，成为无因论、断灭见，由于故意毁谤蕴处界缘起性空诸法的根本因如来藏，成就一阐提罪而不自知，真是可怜又可悲。

第二节　印度佛教入藏

　　第一目　概说

　　佛教未传入西藏之前，西藏当地已有民间信仰的「苯教」流传，作法事供养鬼神、祈求降福之类，是西藏本有的民间信仰。到了唐代藏王松赞干布引进所谓的「佛教」，也就是天竺密教时期的坦特罗佛教──左道密宗──成为西藏正式的国教；为了适应民情，把原有的「苯教」民间鬼神信仰融入藏传「佛教」中，从此变质的藏传「佛教」溢发邪谬而不单只有左道密宗的双身法，也开始带有浓厚的地方鬼神信仰色彩。由后来的阿底峡传入西藏的「佛教」，虽未公然弘传双身法，但也一样有暗中弘传。但是前弘期的莲花生已正式把印度教性力派的「双身修法」带进西藏，融入密教中公然弘传，因此所谓的「藏传佛教」已完全脱离佛教的法义，甚至最基本的佛教表相也都背离了，所以「藏传佛教」正确的名称应该是「喇嘛教」也就是──左道密宗融合了西藏民间信仰──已经不算是佛教了。

　　印度显、密「佛教」传入西藏后，宁玛、噶举、萨迦、噶当四派都承袭清辨论师的中观自续派，因受阿底峡的影响而兼弘中观应成派。后来崛起的格鲁派（黄教）则只承袭佛护、月称的中观应成派。只有觉囊派承袭圣 弥勒菩萨及圣 无着、龙树菩萨的「如来藏」思想，另外成立大中观派。后来达赖五世取得政治权力，独锺中观应成派，利用政治势力，消灭其他各派，格鲁派在西藏地区便开始蓬勃发展，凌驾于各派之上。到了西元一九六○年，达赖十四世流亡印度，于印度北方达兰莎拉成立临时政府，于是中观应成派的魔掌才伸向台湾，透过新竹凤山寺的「福智菩提道次第广论」团体来弘扬，于是藏密喇嘛教在台湾开始快速成长。在此之前，则只有印顺等人独力弘传应成派中观邪见，不太被台湾佛教界接受；但在长期弘传以后，由于星云、证严势力坐大以后公开支持，再加上圣严法师的非正式支持，昭慧才能渐渐有传法的空间。但印顺的思想全部承袭自藏密黄教的应成派中观思想，他的师父太虚大师一直反对他的思想与说法，说他把佛法拆解的支离破碎了；他在台湾的初弘期，也曾遭遇到佛教界的强烈批评，甚至慈航法师还公开烧毁印顺书籍的事件，并且公开的预言说：将来自然会有人来收拾印顺。如今印顺的应成派中观，已被佛教界证明全属常见外道的境界，全都以意识心为中心来解释中道般若，具足断常二见。

　　第二目　略述西藏「佛教」概况

　　西元八世纪初，吐番（现今西藏）国王松赞干布娶中国文成公主及尼泊尔公主为妃，崇尚佛教，佛教在西藏正式成为国教。到了八世纪中业（约唐朝代宗时），由赤松德贞主政，聘请印度人静命（西元七○五～七六二）入藏建庙立僧；再聘请莲花生入藏，弘扬天竺坦特罗佛教的密法，即是佛教研究者所说的左道密宗；这就是藏人所谓的前弘时期，已由佛教转变成外道本质的密教了。传入西藏时的天竺佛教早已被密教所取代，当时的天竺密教后期已融合了佛教、婆罗门教及印度教性力派双身法，成为印度佛教的主轴，真正之佛教在当时的印度可以说是已被移花接木、李代桃僵而消灭了。〔笔者案：密教的兴盛就表示正统佛教的衰亡，验证以前的天竺佛教就是如此，近二十年来的台湾与大陆佛教也是如此的走向。〕莲花生把变质后的天竺佛教──以意识为中心的性力派学说──带进西藏，再掺入西藏当地苯教的民间鬼神信仰，于是西藏密教因为它的索隐行怪、荒诞不经而成为世界最诡异宗教了，也充满着罗剎、鬼神、妖魅色彩。

　　第九世纪中业（西元八三八年），西藏朗达玛王即位，开始拆除「佛教」寺院，解散僧团，时间长达一世纪，这段期间是藏人所谓的黑暗时期，被迫害的正是破坏佛教正法的左道密宗；朗达玛王是否为真正佛教的护法神发愿受生而作的行为，以破坏左道密宗而冀望将来严重破坏佛教的事相不会在中原地区出现；这仍待佛教界从已被灭迹的西藏地区种种隐藏证据中，重新加以发掘及考证，还给朗达玛王一个公道；假使朗达玛王是一个仁慈的对待人民的君王，这个假设就是有可能的（但是要预防后来被诬蔑造谣的状况，如同古时西藏的觉囊派法王，亦如今时平实导师同被诬谤为外道邪魔的事件，是应该先加以过滤分辨清楚再作定论）。到了西元十世纪后半，由智光摄持王位，社会逐渐安定，当初避难青海的藏人后裔，再度把左道密宗的西藏密教回传藏地，于是藏传密教的左道密法重新萌芽。到了西元十一世纪初，印人阿底峡应西藏智光及菩提光前后二王之请，于西元一○四二年入藏，开始弘法，到西元一○五四年去世止共十三年，藏人称之为后弘时期。

　　在前弘期，莲花生把左道密教传入后，藏地才有宁玛派的出现，俗称红教，以宣扬莲花生的左道密法为主，所以宁玛派为西藏密教最早的派别。在后弘期，阿底峡入藏，再度完整的把左道密法与应成派中观邪见传入西藏，于是噶当派形成。因为左道密法的修习，稀奇古怪、荒诞不经，是污秽行淫的邪道，本与大乘佛法不能相容，但阿底峡却很巧妙的用佛法的名相来包装淫秽的左道密法，于是在藏地的密教就成为大乘佛教外表的代表者。宗喀巴《菩提道次第广论》说：「尊者将一切显密要义，归摄成为修行的次第，造《菩提道灯论》等，依于此门大兴教法。」可见阿底峡是以显教中粗浅的法义为饵，让学者不知不觉的进入左道密教。以后的萨迦派（俗称花教）、噶举派（白教），都受阿底峡的学说影响很大；格鲁派（黄教）的创始人宗喀巴，更以阿底峡的《菩提道灯论》为蓝本，造了《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》两书，后来又被印顺法师抄袭而成为《成佛之道》。

　　第三目　略述觉囊派

　　以上所举各派，宁玛、噶当、萨迦、噶举及格鲁之外，值得一提的是觉囊派。觉囊派创始人为宇摩．摩觉多杰（十一世纪），五传到了更邦钦波．突结尊追（西元一二四三～一三一三）建立觉囊寺，觉囊派正式成立。八传到了更钦笃补巴．喜饶坚赞，是为最盛期。二十八传到了多罗那他（西元一五七五～一六三五）时，觉囊寺庙遍西藏康川各地，「他空见」如来藏思想达到为最高峰。可惜觉囊派不见容于当时格鲁派的政治势力，在达赖五世的授意下，达布派与萨迦派前来共同挑战法义高下，在觉囊派历经多次的法义辨正胜利以后，每一次都随即被达布与萨迦派群众以刀杖杀害，寺院全被侵占，多罗那他被达赖五世逐出西藏，最后所有寺院都被达赖五世洛桑嘉措（西元一六一七～一六八二）所接收，于是觉囊派被彻底消灭，还被诬指为佛教的破法者。

　　觉囊派的教法，在西藏完全与众不同，主张「他空见」，自称为大中观派，有别于中观自续派（红、白、花教）及中观应成派（黄教）。认为一切事物或现象都有实际的本体「如来藏」，本体绝对存在，本体常恒不变。一切事物或现象都包含在本体内，因此世人所感知的外境，都是本体所现起的影像；若离开本体，即无外境可言。而这本体本来「自有」，显现于外在的蕴处界等虚妄分别是「他空」，依此本体而说一切事物或现象是空。因此说，性空只能说是「他空」，不能说是「自空」。更进一步解释说，一切色法是「本识」的功能作用，是由分别心所假立的，由假立的名色虚妄构成外境，所以世俗谛自体无实而空，故谓之「自空」，但是胜义法性的究竟是不空，只是被世俗谛的能执、所执误认为空，所以称之为「他空」，所以不论自空、他空都是世俗谛空。世俗谛无实，胜义谛不空，因此他空见远离断常二边，成为了义中观。此派的兴起，在当时的西藏引起极大震撼，故被认为是恶见，认为是邪魔外道，各派纷纷挞伐，这与今时 平实导师被所有以意识为常的法师居士们诬指为邪魔外道一样。其手法略举如下：

　　一、声论外道主张：万有皆是声的变易，声的自性无始无终，声的转变即是色等诸所有法聚合。意思是说，一切色、香、味、触等外境都是声音所转变而成，而声音的自体性是无始无终。挞伐者如中观应成派等，认为觉囊派的主张：如来藏所显示的坚固、不变、恒常、纯净、大力等等功德，从本以来就已具备，而能生一切法。以此而认定觉囊派和声论外道的主张毫无差别，然两者差别甚多。

　　这就是中观应成派等，不证不解空性，把如来藏所出生的声尘视同如来藏，却引为证据来破斥如来藏法；其实声音本是如来藏所生之法，有生当然有灭，声论外道的立论基础已经是错误的，而中观应成派却不知其差异，引来破斥觉囊派正义，乃引喻失当之过失，所以此说不能成立。

　　二、数论外道主张：神我能了知一切有情自性，当神我想要贪着境界时，神我自性就会成为变易法，变为贪着性；然后神我受用外境，于是辗转生死，受诸苦恼；想要求解脱就要修静虑，三昧成熟，神我就少贪，神我自性就不变易，归于寂静，就是解脱。挞伐者中观应成派等，认为觉囊派主张：如来藏虽然自性常住，但是能出生贪着的妄心贪着境界受用，要透过瑜伽行灭贪，成为世俗谛空，显现惟一胜义谛。应成派中观妄言这种说法和数论外道全然相同，实际却相差甚多。

　　实乃中观应成派等，把觉囊派所说的如来藏比拟为数论外道主张的神我意识心，说是与六尘及贪瞋相应的；而真实的如来藏是六入不会，从来不贪着境界受用，从来无生死，从来不受诸苦等烦恼，从来不须解脱，因为本来就已解脱；本是寂静，所以不须修静虑。中观应成派不知其中的差异，或是故意含糊而说，所以应成派此说乃引喻失当之过，故此说亦不能成立。

　　三、米曼差（思惟派）外道主张：自心有垢，无法对治。而挞伐者如中观应成派等，认为觉囊派主张：如来藏有染污，因此诬指为与米曼差外道相同。

　　其实米曼差外道主张的自心有垢是绝对的，因为污垢已深入心性，是无法改变的，是不能对治的，所以认为世间无圣人。而觉囊派所说的如来藏是自性本已清净的，但是内藏无量无边的七识心相应的有漏无漏法种，及无量无边的异熟等流业种；透过修行可使由如来藏执藏、前七识才会相应的的染污法种、业种转为清净，凡愚就可成圣、成佛。而中观应成派等未证空性如来藏，严重误会觉囊派的如来藏义理，认为觉囊派与米曼差外道主张相同；这是因为不能证解如来藏体性，所以引喻失当，故此说仍不能成立。

　　四、吠陀（经典派）外道主张：一切有情世间及器世间，都是大梵天所造；小我是迷相，因此要弃舍小我、并入大我中，常住于解脱自性的大梵天大我之中。而挞伐者应成派中观，认为觉囊派主张世俗是迷，要翻转为胜义真常，与此外道主张除名言不同外，义理相同。

　　应成派以此似是而非的理论，让一些无智者甚觉有理，其实都是严重误会觉囊派的法义。大梵天也是世间有情，有情能出生到梵天中，这个能生于梵天中的有情又曾是人间其他的有情所生，因此大梵天并非世间第一位有情；照此理论推之，只有第一位有情才能造有情器世间，而第一位有情不可得，因此梵天能造有情器世间的说法并不能成立。

　　又所谓有情就是七转识，七转识是无常变化的，是如来藏所生，出生以后与如来藏共同运作，显示于外法中而被众生所了知；含藏在如来藏内的是七转识所引生出来的无明业种及法种。而如来藏从本以来无生，本体清净无为，故非有情；祂能生七转识，所以又非无情。挞伐者如中观应成派等，把有情世间迷相的小我，安立在同是世间小我的虚妄解脱之梵天大我，如此比拟如来藏，是引喻失当，故此说终不能成立。

　　此外尚极多例证可兹举证，但限于篇幅只举如上数例。总而言之，中观应成派等，未触证如来藏「空性」之故，不了解圣 龙树菩萨及圣 无着菩萨的中道义，却以错误的见解来破斥真正秉持圣 龙树菩萨及圣 无着菩萨中道义的觉囊派。只可惜当时西藏社会乃政教合一，由中观应成派的达赖喇嘛主政，觉囊派在后来没有政治背景支持之下，终归被消灭，从此如来藏正法于西藏地区正式消失。

　　第四目　宗喀巴出世

　　觉囊派被达赖五世藉由萨迦派与达布派之势力消灭后，觉囊派寺院全部改为格鲁派寺院，从此中观应成派六识论者的势力，在西藏一枝独秀。后来宗喀巴出世，更应验了末法时期的来临；经中说正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世有一万年。宗喀巴出生于西元一三五三年，正是末法开始的时间。宗喀巴的出生所代表的意义，就是 佛三转法轮后的正法开始要没落了。

　　《楞严经》卷六说：

　　「上品魔王，中品魔民，下品魔女；彼等诸魔亦有徒众，各各自谓成无上道；我灭度后，末法之中多此魔民，炽盛世间广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。」又说：「上品之人为大力鬼，中品即为飞行夜叉诸鬼帅等，下品尚为地行罗剎；彼诸鬼神亦有徒众，各各自谓成无上道；我灭度后，末法之中多此神鬼炽盛世间，自言『食肉得菩提路』。」又说：「奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子？汝等当知：是食肉人纵得心开似三摩地，皆大罗剎，报终必沉生死苦海，非佛弟子。」又说：「上品精灵，中品妖魅，下品邪人诸魅所著。彼等群邪亦有徒众，各各自谓成无上道；我灭度后，末法之中多此妖邪炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识。」

　　宗喀巴所属的中观应成派，把欲界最低层次师徒乱伦合修、有时也是五伦乱伦合修的邪淫之法当成佛法来教导众生，令众生堕爱见坑，失菩提路。又藏密喇嘛不禁止食肉，说食肉可以得到菩提路，说食肉才是佛弟子；又因为双身法的合修，需要增强喇嘛的性能力，所以必须食用红肉与酒，主张出家人可以肉食；如是等邪见，令追随学法的极多众生堕于鬼神道中，失菩提路。以上违背佛戒的情形，只是略述一二而已，学人如有兴趣，可自行翻阅宗喀巴所造《密宗道次第广论》的详说。〔编案：但是必须先知道其中的隐语密意，才能读懂宗喀巴所说的双身法的行门与内涵意思；其中的隐语密意，详见平实导师所著《狂密与真密》的说明。〕

　　后来达赖十四世流亡印度，更把中观应成派邪说，散布于世界各地，让世人误以为：佛教就是西藏密教，西藏密教等于佛教全体。于此五浊恶世之际，魔子魔孙遍满人间；面对这样的情形，凡是于 世尊正法之正信者，应当认清这个事实，审慎选择真善知识，远离恶知识与邪见，务必勤求证悟三乘菩提，如此才能真正趣入 佛世尊正法大门，真正开始修学佛陀正法，才不会被藏密外道等魔子魔孙所惑，这才算是学佛，这才算是佛弟子。（待续）

第二章 《广论》传承之平议

第一节 《广论》之传承

第一目 概说

《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）一开始就把圣教分成二大系统，是依阿底峡所作的统合为基准。如《广论》首页说：是无等师最胜子，荷佛一切事业担，现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。如极难量胜者教，造势密意赡部严，名称扬于三地，我礼龙猛无着足。摄二大车善传流，深见广行无错谬，圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。

宗喀巴把佛教分成两派：一是深见派，代表智能，由妙音菩萨传龙猛菩萨为首；一是广行派，代表福德，由圣 弥勒菩萨传无着菩萨为首。其实释迦世尊以及十方世界诸佛皆号「两足尊」，具足圆满福德及智能，福德与智能不该分割；圣 文殊菩萨由于已具备应有的福德及智能，才成为等觉菩萨；同理，圣弥勒菩萨一样是已具备应有的福德与智能，才成为等觉菩萨。宗喀巴把佛陀圣教强行分割为二大车轨：深见与广行──智能与福德。其目的只是为了要显示阿底峡（别号然灯智）的证量高于等觉菩萨，所以他说阿底峡的证量函盖圣 文殊菩萨的深见及圣弥勒菩萨的广行，集二大菩萨的修证于阿底峡一身，认为阿底峡没有错误的把深见、广行二大车轨传下来，所以阿底峡已圆满 佛的教导传授。换句话说，宗喀巴把左道密教的阿底峡推举高过等觉菩萨的证量，让后世学人对阿底峡产生绝对信心，未来对左道密宗的藏密外道无上瑜伽双身法，就不会排斥了，因为阿底峡也是暗传双身法。

只可惜现代教界正如同宗喀巴说的：「今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力。」现今的学佛人，只要法师名气大、山头高、信众多、排场大、道场富丽堂皇，就认为是名师，就以为是正法；不去分析：名师所讲的法是否真的能让学人实证菩提？是否真的能让学人实证解脱果而从三界生死轮回中解脱？是否让学人能真正修证佛菩提的法？是否假借佛法之名而行贪欲淫秽的外道法？是否违背佛陀正法事业而行商业赚钱的世间法？是否如同藏密与鬼神打交道，显现怪力乱神的民间鬼神法？……末学写作此书的目的，套一句宗喀巴讲的：「具辨善恶妙慧力，谕令暇身不唐捐。」冀使学人不被大名声的假名知识所误导，了解真正正法之所在，具正见之妙慧力来简择善恶，终不唐捐暇满人身,〔编案：现在这个人身很难获得，因此要随时随地把握空暇来修学佛法〕。

第二目 《广论》之根源

阿底峡的《菩提道灯论》从西藏后弘期开始影响深远，宗喀巴即以此书为蓝本而有《广论》之作。宗喀巴在《广论》中说：

总此教授，即是至尊慈氏所造《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。（《广论》第2 页）

从文字上看来，《广论》显的部分似乎来自圣 弥勒菩萨的《现观庄严论》，但是整本《广论》却很少引用《现观庄严论》，反而抄录《瑜伽师地论》比较多。而《瑜伽师地论》的内涵，是以八识心王为中心，衍生出一切万法为主，这又与宗喀巴主张「意识是万法的根源，无自性缘起有的六识心王」理论不符，所以宗喀巴举《瑜伽师地论》作证时，往往都是依文抄录而作引证附和，或是文不对题的抄录引证附和，或以篇概全，或误解论意而抄录附和，都与论的原意相违。又因宗喀巴否认有阿赖耶识（将于本书毗钵舍那章详论之），所举证之二、三转法轮经典，例如《解深密经》等，往往掐头去尾、截首砍足，使经文变成支离破碎，不堪卒读。所以宗喀巴《广论》显的部分说是依止诸大乘经论，是不符事实的谎言。

倒不如说《广论》是依止天竺左道密宗月称论师之《入中论》、《明显句论》比较贴切，因为月称之论着，否认有七、八识，主张「一切法无自性生，所以缘起有」，是道道地地的断见无因论，同以意识为万法的根源，正好符合宗喀巴的胃口。又藏密信徒一向「依人不依法」，月称又是左道密宗共认的「祖师」，只要依样画葫芦，引出月称之言，密宗大众也就相信了；至于这样的「祖师」说法是否正确？就不重要了。

第三目 略述《现观庄严论》

《现观庄严论》为藏密所必修的 弥勒五大论之一，《广论》既然提到《现观庄严论》，我们就以《现观庄严论》来作约略的探讨。《广论》第二页说：

总此教授，即是至尊慈氏所造《现观庄严论》所有教授。

也就是说 弥勒菩萨之《现观庄严论》就是《广论》显部法义之所依。真实情形是否如此？首先引凤山寺日常法师的一段话左证，日常法师是目前台湾公认讲说《广论》的权威专家，在《广论手抄稿》中说：

《现观庄严论》是什么呀？我简单的介绍一下，里面一共说八样东西，叫：第一个三智，什么是三智？一切智、道种智、一切智智。第二个四加行，后面的一果，佛果。……一切智是了解一切法总相的，一切法总相，空。然后呢？道种智指一切法的差别相的，然后呢，一切种智，就是把所有的这个通达总别一切的这个智，这三样圆满就是佛；那么要想得到这个东西，那么内涵等等，修行的次第所谓四个加行，经过这样以后，最后圆成一个佛果。

这是错误的说法，因为日常法师把「三智」搞错了：一切智不是一切法的总相，一切法的总相也不是空；道种智也不是一切法的差别相。又日常法师所说的四个加行，是修行的内涵与次第，他没有进一步解释，所以也就不予置评。

末学将《现观庄严论》略述如下：《现观庄严论》（以下简称为《论》）的内容，主要说明三智、四种现观、法身，共八法。《论》说：般若波罗蜜，以八事正说，徧相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，剎那证菩提，及法身为八。（《现观庄严论》18 页）

般若波罗蜜即是佛菩提道，内容有：遍相智、道智、次一切智性、一切相现观、至顶现观、渐次现观、剎那证菩提现观、法身，共八法。遍相智〔编案：「遍」同于「徧」〕就是一切种智，乃是八识心王一切种子的智能，无所不遍，是菩萨圆满道种智而成为一切种智。《论》说：

发心与教授，四种决择分，正行之所依，谓法界自性。诸所缘所为，甲铠趣入事，资粮及出生，是佛徧相智。（《现观庄严论》18 页）

颂中所叙述的一切种智，包括世、出世间法的一切智能，或说从初发心到成佛的一切智能。

「发心」：想要求证菩提之心。

「教授」：谓修习种种能成办般若波罗蜜之各种教法经论等等。

「四种决择分」：即是透过四加行的暖位、顶位、忍位、世第一法位的修习，作为菩萨大乘见道的准备，此为修习般若波罗蜜之前行。

「正行之所依」：证得空性如来藏后，转依如来藏来修内门六波罗蜜多，因此说空性如来藏是一切修法及证法之所依。

「法界自性」：即是如来藏的体性，能生一切万法。

「诸所缘」：由如来藏所出生之种种缘起法。

「诸所为」：谓如来藏及五蕴十八界诸有为法的运作，成就一切万法。

「甲铠」：身被精进甲冑趣入六度、十度波罗蜜多。

「资粮」：由于精进不退，能很快速聚集福智二资粮。

「出生」：福智资粮圆满，最后成就佛位果德。以此次第渐进而圆满佛智，此智函盖大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，一切法界体性具足通达，具足人无我、法无我；能断分段生死之一切智，能断变异生死之道种智，二者悉皆具足了知，故名一切种智。佛以一切种智故，函盖四智，名为一切智者。

道智是说诸地菩萨的道种智，《论》说：令其隐暗等，弟子麟喻道，此及他功德，大胜利见道。作用及胜解，赞事并称扬，回向与随喜，无上作意等。引发最清净，是名为修道，诸聪智菩萨，如是说道智。（《现观庄严论》19 页）

此颂说明诸地菩萨道种智，因为菩萨法函盖二乘菩提。菩萨了知三界凡夫、二乘愚人的世俗智能非究竟法，是幽隐黯淡的。但是，要透过世俗智能的增长才能自度度他，于自度度他过程中累积福德、功德，才有因缘证得空性如来藏；证得空性如来藏，般若总相智才能显现，才有佛菩提见道位之殊胜利益。菩萨悟后起修，于胜解行位中反复验证了知如来藏种种体性与作用，因而证得如来藏的般若别相智，菩萨即因别相智圆满而满足三贤位，进入地上修道位；于修道位中，见佛种种功德及殊胜利益，因而发起赞美、称扬、随喜 佛功德，并回向大菩提。地上菩萨如是将有漏的世间有为法，转为最清净的世、出世间无漏智，以及不可思议的无漏有为法而成佛，是为修道。

诸地菩萨因修道而得的智能，是为菩萨道种智。道种智是地上菩萨必须修证的智能，大乘菩萨证得空性如来藏后，般若智能才开始显现，这时菩萨只得到大乘无生智忍；此时只了知般若空性之总相，不知别相。《大般若经》六百卷所说，是依般若空性之总相而说种种别相，般若别相智又称为后得无分别智，此时菩萨尚未登地，因此不能说为道种智，必须悟后转入相见道位，进修别相智圆满了，才能获得初地道种智的初分，才算是道种智。菩萨证得空性如来藏后，以证得如来藏而发起的般若总相智及别相智作为基础，才能修学道种智。菩萨所修的道种智，即是佛陀第三转法轮方广唯识诸经的内容，也就是大乘法中的增上慧学。如果是没有证悟空性如来藏的人，无法发起实相般若智能，只能依般若及方广诸经的名相来依文解义，乃至错解经义；如是之人，即是历代祖师说的「依文解义，三世佛怨；离经一字，即同魔说。」宗喀巴、日常法师即是此类之人。

一切智是世间的智能，《论》说：

智不住诸有，悲不滞涅盘；非方便则远，方便即非遥。所治能治品，加行平等性，声闻等见道，一切智如是。（《现观庄严论》19 页）

此颂在说明菩萨的一切智。一切智是指证得解脱而出离三界的智能，是三乘解脱的共法，也是三乘无学通有。二乘证得一切智，解脱而入涅盘；然大乘证悟之菩萨，在证得一切智时，因初地所发十无尽愿之广大悲愿慈愍所持故，以及方便慧而能在断尽思惑、具足十智时，仍然可以不入无余涅盘。如果是没有解脱智能的人，离解脱道极果（第四果）圆满之路就很遥远，反之则非遥；如果菩萨没有方便波罗蜜，离佛果就会极遥远。一切智是能对治与所对治烦恼的智能，是证得解脱道极果的智慧，是二乘解脱道圆满的智能，但菩萨也必须具备一切智才能成佛。一切智共有十种：「世俗智、法智、类智、苦谛智、苦集谛智、苦灭谛智、苦道谛智、知他心智、尽智、无生智」，此十智函盖有漏法与无漏法，世俗智通三界四禅八定等有漏法。二乘圣人八解脱钝根者只有前九智，利根者慧解脱、俱解脱才具足十智。大乘法中已明心之菩萨若证得慧解脱时，必与阿罗汉一样具有声闻圣人这十智：因智能深利故，大乘证悟之菩萨若证慧解脱无学，必具十智，慧强根利故。

又《论》中所说一切相现观，就是现前观察一切智相、道种智相及一切种智相。三智相的体性、修证过程、功德与过失等等，是为声闻缘觉、菩萨圆满证得无余涅盘或佛地一切相的善巧方便。

至顶现观，就是现行观察加行道位至顶、见道位至顶、修道位至顶及无间道至顶的修证。加行道位又分四个阶段：暖、顶、忍、世第一，此四加行于后当再细说。见道位至顶，在解脱道中，是说二乘初果；在佛菩提道中，是说大乘七住菩萨证空性如来藏以后，进修相见道位智能至初地入地心，名见道圆满之顶。修道位至顶，若从二乘菩提解脱道的修证来说，是从二果至四果的修证；若从大乘菩提解脱的修证来说，乃是指初地菩萨进修至最后身菩萨的修证。无间道至顶即是最后身菩萨究竟成佛，八识心王究竟清净，灭尽尘沙无明之究竟佛。渐次现观，

如《论》说：

布施至般若，随念于佛等，法无性自性，许为渐次行。（《现观庄严论》77 页）

菩萨修六波罗蜜、三十七菩提分……等，证得诸法无自性或有自性等之观行，如次渐次修集证知……等，即是为渐次加行。剎那证菩提现观，是说菩萨于见道、修道各位阶，都是历经长时间渐次修学以后，于一剎那相应而证。譬如第六住加行道位菩萨，于加行渐次圆满后，一念相应证得空性如来藏，现观如实不二的真如法性，心得决定，即圆满七住位成为大乘证悟之贤位菩萨；亦如历经多劫渐次修行，进入第十住位之菩萨渐次修集别相智、大福德、定力后之眼见佛性，亦是于最后剎那间一念相应慧而得眼见分明，顿时现观世界、身心如幻。诸如此类，于上地之各位阶皆有该位阶所证之剎那现前菩提现观之一念相应慧相应，但都必须有渐次修行的前行过程。

最后《论》说：

自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说。（《现观庄严论》21 页）

此颂是说明佛之三身及佛之果德。诸佛皆圆满所作事业，成就三身，谓：自性圆满报身、自性圆满化身、自性圆满法身及成就圆满所作事业，是最后的佛果。自性圆满报身者，谓佛已圆满佛地所须福智二资粮庄严，而显示三十二大人相、八十随形好的庄严报身，如释迦牟尼佛之庄严报身，即是正在色究竟天宫说法的 卢舍那佛。化身者，佛以圆满报身及真如佛性，日应众生得度因缘而显现各种色身说法度众，如千百亿化身 释迦牟尼佛中之一尊应化身，于二千五百多年前示现于此人间说法度众。法身者，谓佛地无垢识无形无相，但与五遍行、五别境、善十一心所法相应，能以无功用行而了知一切有情心行，并已圆满一切智、道种智、成就一切种智者，如释迦牟尼佛之清净法身 毗卢遮那佛。所作事业者，谓诸佛应众生之缘而示现八相成道、说法度众……等诸事业。

《现观庄严论》圣 弥勒菩萨以善巧方便，阐述解脱道及佛菩提道，以此八法函盖一切世、出世间法。《论》中引导众生如何见道、如何修道以及究竟成佛的过程。但众生无明覆盖，萨迦耶见(我见)未断，未能实证大乘见道，无法于总相智、别相智乃至种智上作功夫，因此必须先修四加行，断除我见而证能取、所取空，而且明心证真、眼见佛性、进修般若别相智，配合世俗谛的一切智，于诸地中次第修证道种智圆满，成就一切种智，依此次第循序修证佛菩提道，才能成佛。

而宗喀巴说：「总此教授，即是至尊慈氏所造，现观庄严论所有教授。」综观《现观庄严论》从开始到结尾，从未提及成佛之道的次第即是《广论》说的「三士道」及金刚乘双身修法的「止、观」；而整本《广论》也没有看到有《现观庄严论》的只字半语，作为《广论》的引用证明。宗喀巴只是攀缘附会而说圣弥勒菩萨之《现观庄严论》是《菩提道次第广论》之所依，实际上都未以《现观庄严论》中的法义作为所依，并且《广论》内容是与此论的法义相违背的。如《菩提道次第略论释》（昂旺朗吉堪布口授，以下简称《略论释》）说：

依中士道戒定慧三学修习，此即与《现观庄严论》之第二种智相符合。继修菩提心，以自他换，得证空性，得法身，即与《现观庄严论》之第三种智相符合。《郎忍》与《现观庄严论》排比既皆相同，惟以根器关系，《现观》不易了解，而《郎忍》则甚明显。如《现观》所说之敬信诸佛业果，即《郎忍》中之皈依，依止上师，深信业果。《现观》之心行圆满，即《郎忍》之出离心修学三学，直至生起菩提心。《现观》之遍利一切有情，即《郎忍》之六度等佛子行。又《现观》所说之心境不明须依定，亦即是《郎忍》中之修止法；《现观》最后说，佛所说法皆为真实义，亦即与《郎忍》最后所讲之中观相应。故论云：「总依弥勒之《现观论》。」〔按：《郎忍》之意思为《广论》之道次第〕（《菩提道次第略论释》上册18 页）

如果按照上文所示，依《广论》之「中士道」戒定慧三学修习，只是修出离心，尚未证道，并不是《论》所说的地上菩萨之道种智，二者显然不符。而自他交换之法更是虚无飘渺、毫无实在之法，非唯自他交换的事相绝无可修成，并且也不可能由自他交换法来证空性、得法身（当在本书的上士道章再论之）；假定自他交换法，能证空性、得法身，也仍不能成佛，因为不是《论》所说的第三种智。而《郎忍》所说的中观，更不是《论》所说中观的真实义。最大的不同：《论》要引导学人证悟空性心──如来藏──金刚不坏心，再悟后起修别相智、道种智，圆满一切种智直至成佛。而《广论》却不教导学人证悟空性心如来藏，反而否定第八识如来藏，引导学人转入金刚乘中修学左道密宗的无上瑜伽双身法，全都在意识上用心，甚至破戒、乱伦、邪淫、大妄语，向下愈陷愈深，最后成就无间地狱身，正好与《论》成为两极的相反之路。因此《广论》说是依止《论》而造，根本毫无根据；只是夤缘于圣弥勒菩萨之圣名妙《论》，作为护身符，广招眷属，作为未来引导学人入左道密宗双身法之准备而已。

第四目 阿底峡思想探讨

宗喀巴致达仁瓦书说：

《现观庄严论》所说应修次第，尚不易知，一读《炬论》即能了解。」（《菩提道次第略论释》上册43 页）《广论》中的显部，说是必须依于圣 弥勒菩萨的《现观庄严论》（以下仍简称为《论》），而宗喀巴自己也承认《论》的修学次第不容易了解，其实他根本不懂《论》的正义，只是拿来做招牌而已，挂着羊头却卖起狗肉来，这就是宗喀巴《广论》的特色之一。所以，《广论》显部法义并不是重点，只是引述弥勒菩萨的一些偈颂来虚应故事，令人对《广论》生起信心而已；其重点仍然是在密部的「别教典」，此密部特别教典即是阿底峡的《菩提道灯论》〔编案：此《论》宗喀巴说为《菩提道炬论》，法尊法师翻译说为《菩提道灯论》，见《广论》后之附录，本文后面所举皆用《菩提道灯论》之名。〕，因为《菩提道灯论》有三士道，宗喀巴即依此三士道铺陈为《菩提道次第广论》。因此在平议《广论》之前，必须先知晓阿底峡思想及《菩提道灯论》之内涵。

公元八世纪中叶印度波罗王朝时期，由于国王的护持下，左道密教正式入篡佛门进而取代了佛教；直到十三世纪初，左道密教被回教消灭为止，这段期间，阿底峡正好出生（公元九八二年），因此阿底峡在印度学法、弘法时，正好是天竺左道密教的盛行时期。他入藏后创立藏密噶当派，而《菩提道灯论》就在他以「密」部为主、「显」部为辅的背景之下而写的。因为西藏人的道德标准，不像汉地那么严谨，也因为婚姻不易，往往可以多人共有一妻或共有一夫，导致男女间的「性爱事相」比较开放；再加上几百年来西藏密教政府大力支持左道密宗，及莲花生进藏所奠定的双身法基础，是故「无上瑜伽、乐空双运」的男女双身修法，以及师徒间的多人轮座杂交，很受藏人的喜欢，也因西藏地区属于偏僻的高山地区，交通甚为不便，俨然是独立于文明世界的边地，所以左道密教在西藏的推展得以成功，再加上密教政府的政治势力支持，就势如破竹的遍满流通于整个藏地而没有障碍。

至于显部的教理方面，《阿底峡尊者传》（法尊法师译）如此说：

又种敦将自己所了解月称派正义启白尊者，尊者向东方合掌曰：「现在印度东方唯持此见，藏地有如汝之大有情，福实不薄，我无须来藏也。」说已并传教授（教授时至方传，阿底峡之见为月称派，至此已明）。（《阿底峡尊者传》76 页）

同书又说：

「尊者（阿底峡）初依响底跋译寂静或清净等多义，学《唯识》见。次舍弃《唯识》见、受持《中观》见时，响底跋深生不悦曰：『言弟子者，是须续持其见者也。』」（《阿底峡尊者传》21 页）从上可知，阿底峡在显教方面的见解，是属于中观应成派。（中观应成派的邪见当于后再细说）

阿底峡大、小作品虽然很多，但是大部分属于密教，显教的著作较少；他在二十九岁出家前后，都在四处访师学密咒，入藏后，主要在传授密部法义，从《阿底峡尊者传》中处处记载传授藏人《十一面观音》、《马头明王》、《降阎魔尊》、《度母》、《建立三昧耶王》等等密法可知。在《菩提道灯难处释》开头就敬礼「胜乐轮」、「三昧耶王」、「世间自在」、「救度母」，可知阿底峡终其一生，一直是密咒及双身法的奉行者，这是不可否认的事实。

前说阿底峡由于根本知见错误，加上应成中观之邪见误导，无法实证第八识如来藏，所以独钟应成中观，不喜唯识，认为唯识是不了义、不究竟，所以舍弃了唯识师响底跋，独尊左道密教月称论师以六识论的意识所理解的应成派中观，所以在《菩提道灯论》整个内容中都不宣扬唯识；也由此可知，阿底峡根本未证如来藏识，所以无法发起般若智能，才会落在意识境界而无智自我警觉。空性者，即是唯识学派所说的第八阿赖耶识（异熟识、如来藏），阿底峡既然否定了唯识学派的中道心，也等于否定了中道观行的对象如来藏心，对他来说，哪来空性心可知、可证呢？既然未证空性心，纯以六识论的意识为中心来理解般若中道，当然不可能有般若智能发起，他所弘传的中观当然只是臆测之想，那么他所说的佛道次第就决定不切实际了。

真正的大乘道，必须要学人先证得空性心之后，才能现观中道般若的真实义，般若智能才能开启，才能悟后起修，进修别相智、道种智。道种智即是佛陀第三转法轮唯识诸经的内涵，也就是诸地菩萨进入成佛之道第二、第三阿僧祇劫必须修习的增上慧学。通达唯识正义者，必定了知般若中观与唯识种智无二无别，中观之理就是唯识增上慧学所宣说的中道性，只是侧重总相智与别相智，尚不涉及一切种智罢了。如此次第修习，圆满道种智时，才能成就佛地的一切种智，此时具足圆满一切智能而又称为一切智智，也就是佛地的智能，无所不知，无所不遍，所以诸佛又名正遍知者。反观藏密外道的无上瑜伽双身法，却是以淫触扩大到全身，无一处不遍满乐触的觉受，以如是第四喜的乐触觉受确实现前时，认定是密宗报身佛的正遍知、快乐果报，其实是连我见、身见都断除不了的意识境界，也是落入五蕴我所的五浊境界。

而阿底峡所独钟的中观，正是变质的中观，是以六识论的意识为中心的中观；虽然表面说是师承 龙树菩萨，实际上却否定龙树菩萨以如来藏中道性而说的中观见；并改变成以无因论为内容的中观见，悖离 龙树依如来藏而说的中道观。阿底峡的《菩提道灯论》说：「有则生非理，无亦如空花；俱则犯俱过，故俱亦不生。」（《广论》附录）他这四句就否定了龙树菩萨的「八不中道」——非有非无的空性如来藏正理。一切有情众生的确各有如来藏，而《菩提道灯论》说：「有则生非理」，很明显的否定如来藏存在。如来藏虽然体如虚空，但祂是一切众生色身之所依，若无如来藏，色身即坏灭；祂也是一切众生受、想、行、识之所依，若无如来藏，受、想、行、识悉皆立即断灭而不能存在，所以如来藏是「非无亦非有」。阿底峡有眼而不能见，所以否定了自己本有的第八识如来藏。再说如来藏含藏无量无边的业种及法种，假藉业种及法种而生世间的蕴、处、界诸法，蕴处界诸法依胜义谛来看是无，依世俗谛来看是假有，因此方便说「俱有俱无」、「非有非无」均无过失。如来藏从本以来就不生，而《菩提道灯论》说：「故俱亦不生」，「俱」者是指「有」与「无」，说有无两者均不曾存在，就违背了龙树菩萨阐述的「中观」道理，而成为无因论的断灭见。所以如来藏决非如阿底峡所说的：「有则生非理，无亦如空花，俱则犯俱过，故俱亦不生。」（此偈颂本章后面还会再给予持平之论断）阿底峡否定如来藏实有，而佛说如来藏能生一切法，是一切法之因；换句话说，阿底峡所写的《菩提道灯论》及其它著作，皆是否定万法根本因的邪论，成为无因论之戏论法，已经违背 佛说的因缘法则：有因有缘世间集。成为无因唯缘世间集。

第五目 密教修行不能使人成佛

由于否定唯识学根本心及此心所含藏一切种子的关系，成为否定一切种智，所以《菩提道灯论》所说的修学过程，破绽百出、皆为戏论，全无成佛实修之法。《菩提道灯论�